FUNDAMENTALİZM, İSLAM VE HAYAT

Fundamentalizm kavramı son yıllarda İslâm toplumlarındaki özellikli dini hareketleri tanımlamak için kullanılmaktadır. Kavramın netameli yapısının[1] ürettiği problemler, giderek popülerlik içinde gözden kaçmaya başlamıştır.

Çoğu siyasal bilimcinin, İslâm toplumlarının, genellikle son yirmi yılda gözlemlenen yöneliş ve tutumlarını açıklamada elverişsiz ve kullanışsız bulduğu bu kavram[2] şimdilerde verili bir sosyal durum olarak söz konusu görüntüleri karşılamada rahatlıkla ve ısrarla kullanılmaktadır. Kavramın önemli dercede problem teşkil eden içeriğinin gözardı edilmesiyle birlikte gündelik toplumsal ilişkilerde, fundamentalizm eksenli ayrışmalar yaşanmakta, hatta kimi müslümanlar fundamentalist olmadıklarını kanıtlama konusunda zorluk çekmektedirler. Fundamentalizmi kabullenmiş görünenler de, reddedenler de, kelimenin köken ve anlam bağlarından hareket edildiğinde, kendilerini izah etmekte aceleci genellemelere başvurmaktan kaçınmamaktadırlar.

Ne olursa olsun, fundamentalizm kavramıyla, İslâm dünyasındaki belli fenomenlerden yola çıkarak müslüman toplumlarını yeniden değerlendirme ve biçimlendirmenin basmakalıp bir tanımı yapılmaktadır. Biz bu çalışmamızda fundamentalizmi öncelikli olarak semantik bir analize tabi tuttuktan sonra, bu kavramın kesinlikli kullanımının sınırlarını ve mümkün gerçekçi karşılıklarının derinliğini incelemeye çalışacağız. Böylece bu kavramı, kendi evreni içinde kullananlar açısından, İslâm dünyasındaki fundamentalist yönelişlerin yaygın kullanımı ele alındığında, bu bağlamda ortaya çıkan sonuçları tespit etmek kolaylaşmış olacaktır. Ayrıca fundamentalizm kavramının müslüman toplumunun hangi biçimlerini adlandırmak için seçildiğini tespit ederken, sözü edilen yöneliş ve hareketlerin geleneksel İslâm'dan çok modern İslâm terminolojisi içinde karşılıklarının kolayca bulunduğu gerçeğinin nedenlerini de göstermeye çalışacağız. Çünkü bu kavramın yaygın kullanımı, modern unsurları kullanmada beceri sahibi olan müslümanları kapsayan retoriğiyle dikkat çekmektedir.[3]

Fundamentalizmin İslâm toplumlarının yeni talep ve beklentilerinin çoğu kereler siyasallaşan görüntülerini açıklamada ısrarlı bir şekilde eksik ve önyargılı açıklamalar ürettiği iddia edilmektedir. Hatta bu tanımlamanın giderek İslâm'ı da karalamaya yönelen bir ideoloji ve tarafgirlikle içiçe olduğu öne sürülmektedir.[4] Öyle ki kavram entegrizm, radikalizm gibi diğer terimlerle bütünleştirildiğinde ortaya çıkan anlam örgüleri tam bir dayatma havasına dönüşmektedir. Aslında problem, sadece bu kavramsal anlam ağının tasvir kapasitesiyle de sınırlı değildir. İslâm toplumlarında modern kalıplar içinde ancak hazır karşılıklar bulabilen özgün ve çağdaş dini faaliyetlerin varlığı da sonuçta kitlelerde kavramsal bir alt-üst olma hali yaşatmaktadır. Artık pek çok müslüman, bu kavramların belirleyicilik kazanan medyatik baskısı karşısında kendi dini konum ve özelliklerini ayırdetmeye ve bir kez daha gözden geçirmeye zorlanmaktadır.

Bugün İslâmiyet'e ilişkin çalışmaların çoğu, bağımsız olmadığı gibi çağdaş baskıların aciliyetinden de korunabilmiş değildir.[5] Fundamentalizmin yoğun ve ortamdan ortama değişmeyen biricik kullanımı da, müslüman toplumları tasvirde yanıltıcı bir genellemeye başvurmaktadır. Dolayısıyla, bir yönüyle dışarıdan bakış açılarının eksik yorumlamalarının ya da önyargılı yaklaşımlarının bir ürünü olarak fundamentalizm kavramının iç anlam cephesine iyice bir vukuf gerekmekte, bir yönüyle de kendini bu cephenin dışında tutmak isteyenlerin dini kimliklerinin geleneksel karşılıklarını kestirebilmek gerekmektedir. Zaten bu kavramın tek başına, önemli toplumsal değişme ve hareketliliklerin yaşandığı müslüman dünyasının anlamlarını tesbitte nasıl da ikircikli durumlar doğurduğunun ele alınışı, sosyolojik bakış açılarının analitik yaklaşımlarını ne denli dikkatle yeniden kurmalarının gerekli olduğunu da bize göstermektedir.

Bugün İslâm dünyasındaki dinselleşerek sosyalleşme yoğunluklarının incelenmesinde sosyolojinin söz sahibi olma isteğinin her zamankinden daha fazla dikkat çekmeye başladığı açıkça farkedilmektedir. O halde sosyal bilimlerin imtiyazlı bir dalı olarak sosyoloji de İslâm dünyasındaki çıkarımları artan olay ve durumları incelerken, kendisinin nereden ve hangi persperktiften bakmaya çalıştığı zaman daha nesnel ve gerçekçi olabileceğinin hesabını sürekli olarak yapmak zorundadır. Halbuki genelde yapılan, Batıdaki gelişmelerin araştırılmasından çıkan kavramlar doğrultusunda başka yerlerde olup bitenler üzerinde fikir yürütmektir ki, bu da son tahlilde düşüncelerimizi basite indirgeyici ve olaylar hakkındaki bilgilerimizi kısıtlayıcı bir niteliğe sahiptir.[6] Böylece toplumsal fenomenler sadece yanlış ifadelendirilmekle kalmaz, ayrıca buna bağlı olarak sözü edilen olguların kendi içindeki meşruiyet ve refleks tutumlarına ilişkin çıkarımlar da gerginlik ve çatışma üretecek şekilde, kışkırtıcı bir bilimselliğin doğmasını sağlar. Oysa ki siyasal yanları bir tarafa, kendini her zamankinden daha çok olmak üzere, biraz da dışarının ayartmasıyla açmaya başlamış bir toplumsal mevcudiyet, üzerinde karar kılınabilecek kavram ve kalıplarla keşfedilmeyi beklemektedir. Esasen çarpıtma ve karalamalarla kurulmuş bir betimlemenin bir sosyal bilimci ya da kendisine entellektüel bir evren kurmaya yönelen insanlar nezdinde yüceltilmesi, ancak gerçeklik arayışının ketmedilmesi sayesinde mümkün olabilecektir.

O halde sorunu bir ayrışma ve dışlama temelinde tırmandıran fundamentalizm kavramının analizine, ancak öncelikli olarak onun anlam kökenlerinde gezinerek başlayabiliriz.

Fundamentalizm kavramı “temel”, “vazgeçilmez ilke” anlamlarına bağlı olarak semantik bir süreçten geçmiştir.[7] Yirminci yüzyılın başlarında Kitab-ı Mukaddes'in otoritesini vurgulayarak, Protestanlığın yeni bir biçimi olarak ortaya çıkan ve ondokuzuncu yüzyılda Amerika'da gelişen bin yıl inancının yaygınlaşmasının bir ürünü olarak temellere dönüş çağrısını seslendiren bir hareket şeklindeki anlam, Fundamentalizm kavramının Batılı evrendeki kökenlerini göstermektedir.[8] Protestanlık içinde oluşan bu harekete benzer bir şekilde Katolik dünyası da entegrizmi üretmiştir. Entegrizm, bir inancı, tarihinin bir önceki döneminde sahip olduğu kültür yapısı veya kurumlarıyla özdeşleştirme amacını ifade etmektedir. Burada mutlak bir doğruya malik olunduğu düşünülmekte ve bunun kabullenilmesi de doğal olarak başkalarına bu fikrin dayatılmasını meşrulaştırmaktadır. [9] Hem fundamentalizm hem de entegrizm, dini olduğu kadar din dışı alanları da etkilemeye çalışan modern eğilimlerle, bunları üreten faktörlere karşı olmayı Batılı inanç dünyasının temelleri arasına yerleştirmektedir.[10] Özelde entegrizm terimi, hayatın tamamını dinleriyle bütünleştirmek, dinlerini de hayatın bütün yönlerine nüfuz ettirmek isteyen gelenekçi Katolikler'in görüşlerine atıfta bulunduğundan, İslâm toplumlarındaki dinsellik arayışlarını ifade etmede daha elverişli bir terim olarak gözükmektedir.[11]

Fundamentalizm ve entegrizm kavramları gündelik kullanımda, taşıdıkları kimi nüanslara rağmen yine de ortak bir şekilde kullanılmaktadır. Siyasette köktenci değişimlere bağlı bir inacın gerekliliğini öngören radikal hareketlerde varolan sertlik yanlısı vurgu da ek bir faktör olarak fundamentalizmi beslemektedir. Bu ise, modern bir Hıristiyanın kolaylıkla irkilebileceği bir görüntü halinde zihinlere yerleşmektedir.

Radikalizm, dinin, birtür belirsiz ve spesifik bir şekilde kendisinin geçerliliğini ileri süren yaklaşımını kabul etmeyen, gerçekte dinin özünün, söylediği şeylerden ibaret olmadığını benimseyen ve sıradan insanların geçmişte doğal olarak inandıkları şeylerle hiçbir ilgisi bulunmadığını ileri süren ve bir hayli de kabul gören modern görüşü reddetmektedir.[12] Aydınlanma'yla birlikte yerleşik din karşısında maliyeti, geçmişi gözden çıkarmaya kadar varacak bir kopuş üreten modernlik arayışlarının içinde gözlerini açanlar için radikalizm, uzun uzadıya bir tarihsel gerilimin ağırlığını yeniden hatırlamayı ve gündeme getirmeyi yansıtmaktadır.[13] Ancak gerilime karşı taraftan bakıldığında durum pekala farklı bir şekilde de anlaşılabilmektedir. E. S. Ahmed'in de vurguladığı gibi[14] “kutsal bir şeyin kalmadığı yerde her inanç gözden geçirilebilir. Fundamentalizm de radikal bir kuşkuculuk içindeki dünyada yaşamanın yolunu bulmak için gösterilen bir çabadır. İçinde yaşanılan zamanla bir diyalog, ona bir cevaptır. Dünyanın ana dinlerinde gördüğümüz sarsıcı çelişkiler ve gerginlikler, bir birliğe doğru ulusaşırı girişimlerin sonucudur; böylelikle dinin değişik yorumlarının yapılması olasılığı da ortaya çıkarılmaktadır.”

Hıristiyanlığın Katolik ve Protestan bağlamındaki tarihi içinde, modernliğin aygıtları haline dönüşen bütün faktörlerin dini yozlaştırıcı öğeler arasında sayılarak reddedilmesi ve bu bağlamda örneğin İncil'e köktenci ve temelci bir dönüşü birlikte arayan tema, kazanımlarının kaybedilebileceği korkusunu yaşayan modern ve laikleşmiş Hıristiyanın düşlerini karabasana çevirmektedir. Hatta tipik Batılı evreninde fundamentalizmin, sözü bizatihi ve tamamıyla İncil'e havale etmek ve insanın bundan bağımsız varoluşunu reddetmek gibi bir anlamı koruduğu düşünüldüğünde, tamamıyla olumsuz bir olguyla karşılaşmış oluyoruz.

Ancak burada ihmal edilmemesi gereken asıl nokta, kaygı ve korkularını “din elden gidiyor” şeklinde dile getirenlerin kamusal hayatta etkili ve başarılı olduklarının sıklıkla görülmesidir. Bunda artık iyiden iyiye gelenekselleşme eğilimi taşıyan kalıcı modernlik girişimlerinin ve medyatik yönlendirmelerin katkısı söz konusudur.

Aynı etki ve yönlendirmelerin İslâm dünyasındaki din merkezli gözüken hareketleri değerlendirirken de (bazen gizli bazen de açıkça) kullanıldığı gözlemlenebilmektedir. Her vesileyle İslâm toplumlarının geniş bir tasvirini bir “vesikalık fotoğraf”a[15] sığdırılabilecek bir şekle indirgeyerek somutlaştıran bu tasvirler karşısında problemler gittikçe büyümektedir. Söz gelimi bir müslümanın inançlı bir müslüman olduğunu ısrarla kabul etmesi, fundamentalist diye etiketlenme tehlikesini de beraberinde getirmektedir.[16]

Fundamentalizmi kendi aslî ve gerçek tarihi içindeki gerginlikler temelinde tanımlayarak dışlayan Batılı yaklaşımlar, İslâm dünyasında da benzer öğeleri bulup çıkartmada hiç de zorluk çekmemişlerdir. Nitekim “karşılaştırmanın bir unsurunu ötekinin kuralı gibi ele alma eğilimi”[17] sonucunda ortaya çıkan eşleştirmelere bağlı olarak da İslâm fundamentalizmi kavramı kabul edilerek yoğun bir şekilde kullanılmaya başlanmıştır.

Öte yandan müslüman kimliği de, başkalarının hitaplarına uyan bir kişilik içinde yeniden oluşturulmaktadır.[18] Böylelikle, sorunun rahatsızlık uyandıran içeriği içinde müslüman toplumunun üyeleri de, fundamentalist İslâm'la kendi aralarını açacak girişimlerin başarısı için bütün gücüyle çalışırlarken öte yandan da Batılı eleştirel yaklaşımların paraleline düşmektedirler. Bu ortak kullanım içinde İslâm fundamentalizmi, Orta Doğu ya da başka yerler üzerine güncel söylemlerde üretilmiş ve tanımlanabilen ama kesin bir biçimde sınırlan(a)mayan bir referans alanına sahip bir terim görünümündedir. Terim şu ya da bu anlamda bir İslâmî devlet kurmak isteyen, çoğunluğu muhalif modern siyasi hareket ve ideolojilere referans vermektedir.[19]

Böylece birbirlerinden oldukça farklı kültürel ve politik yönlendirmelerin biçimlendirdiği çeşitlilik içindeki İslâmî yönelişler, bir çırpıda tekil bir fenomene dönüştürülmek istendiğinde,[20] fundamentalizm kavramı terminolojik açıdan kullanışlı bir kavram olarak tercih edilmekte, bu çerçevede doğan sıkıntıların aşılabilmesi için de değişik yöntemlere başvurulmaktadır. Öte yandan bu sıkıntıların aşılmasındaki vurgulama da, gerçekte totaliter ve mürteci olarak görülen bir dinsel ideolojinin yol açacağı karanlık karşısında duyulan hayret ve paniğe işaret etmektedir.[21] Sonuçta İslâmiyet gibi karmaşık ve kaygan bir fenomen hakkındaki bilgilerimiz metinlerden, imajlardan ve İslâm'ın direkt unsurlarından değil de “temsiller”i veya yorumları olan unsurlardan oluşmaktadır.[22] Böylelikle fundamentalist eğilimlerin yaygınlık, çok merkezlilik ve ısrarlı tabiatlarından[23] yola çıkılarak, genellemelere gidilmektedir. Ancak bu genellemeler M. G. S. Hodgson'ın da gösterdiği gibi[24] çoğunlukla eksik ve yanlıdır. Kimi zaman İslâm olarak yaşanagelen şeyler, özel hallerde, İslâmî hayatın bütünselliğini ihlal etse de, müslüman hayatı İslâmî olarak ifade edilen yekpare bir karaktere sahip olup, bir takım ihlallerle ona ters düşülemez.

O halde burada biz İslâm dünyasındaki toplumsal değişmelerin tarihsel kaynaklarına ve realitedeki görüntülerine ulaşmak zorundayız. İslâm'ın bütün bireylerini kapsayan genel ilkelerinin ağırlığı ve bütünleyiciliği bir kez yadsındığında sözü edilen toplumsal fenomenleri şemalara ayırmak zorunlu hale gelmektedir. Nihayet böylece İslâm dünyası gibi geniş ve karmaşık bir sahayı ve bu sahanın çok sayıda fenomenini kontrol edilebilir sayıda kategoriler halinde çözümlemek mümkün kılınmaktadır.[25] şemalaştırmaların genellikle karmaşık anlamlar ve zıtlaştırmalar doğurduğunu belirtmek gerekir. Kuşkusuz bütün zamanlarda (buna modern zamanlar da eklenmelidir), İslâm'ın temel ve bütünleyici ilkeleri (başta Tevhid olmak üzere, Peygamberin otoritesi ve Ahiret'in bir hesap günü olarak teyidi), bütün çeşitlilik ve karmaşıklıkları içinde genelde ümmet olarak adlandırılan ve dünyanın hemen her yanına dağılmış müslüman birlikteliğinin parçası olmaya her bir müslümanı mecbur kılmaktadır. Çünkü anlam ve ilişki bağlarını, farklılıkların çoğaldığı durumlarda bile koruyan bir düzlemde, sözü edilen konsensüsü kurumsallaştıran temel ilkeler, hem inanç ve hem de pratik açıdan toplumun bizzat kendisinin dinselleşmesini hızlandırmaktadır.

Gerçekten de İslâmî açıdan din hayatın ta kendisidir ve yapıp ettiklerimizi, düşündüklerimizi ve hissettiklerimizi bütünleştirdiği kadar nereden gelip nereye gittiğimiz sorusunu da cevaplandırmaktadır. İslâm dininin din terimini, insan hayatının bütün boyutlarını, dışarıda hiçbir şey bırakmamacasına kucaklayacak tarzda kullanmasının da sebebi budur. Bu bakış açısında seküler hiçbir şey yoktur; yani din tarafından düzenlenen bölge dışında hiçbir şey söz konusu değildir.[26] Buna bağlı olarak İslâm, aşkın otoriteyi temsilen konulmuş davranış ölçüleri karşısında bireyin kişisel bir sorumluluk ve yükümlülük altına girmesini vurgulamaktadır.[27]

Bu durumun farkında olmak, İslâm toplumlarında değişik şekillerde ortaya çıkan müslümanlık fenomenlerinin aynı kökten beslendikleri gerçeğini ve bunların sosyal bir realiteyi ümmet bağlamında sürdürmeye azimli olduklarını görmemizi kolaylaştırmaktadır. Nitekim etnik kökenler, kültürel yol alışlar, coğrafi ve ekonomik etkenler bile son tahlilde bu birlikteliğe renk kazandırmakta, asla bir karşıtlık ve bölünmüşlük görüntüsü yaratmamaktadır. Tarihsel İslâm'ın hemen bütün bölüm ve dönemlerinde temel ve belirleyici ilkelerini korudukları sürece muazzam İslâm cemaatinin üyesi olma hak ve prestijine sahip kalmayı başarmış pek çok yönelişten sözetmemiz mümkündür.

Modern İslâmî tecrübenin zengin çeşitliliği, İslâmî mesajların farklı insanlara değişik şekillerde ilham kaynağı olabilme özelliğini sürdürdüğünü kanıtlamaktadır.[28] Hatta gündelik yaşam kriterleri bile bu ortaklaşa inanç ve kültür yapılarını zamanın ve mekanın bütün ardalanlarına kadar ulaştırmaya çalışmaktadır. Durumun bu şekildeki yansımasından yola çıkarak modern eşleştirme ve karşılaştırma girişimlerini nasıl anlamamız mümkündürş İslâm'ın sosyal ve siyasal tarihi, böylesi değişim stratejilerinin meşruiyetini sağlamada ne gibi hazır imkanlara sahiptirş Örneğin bugün için İslâm dünyasında temellere dönüş çağrısı nereye kadar geçmiş'e, nereye kadar da asl'a ve temellere dönmeyi ima etmektedirş Bu sorular, müslüman toplumlar söz konusu olduğunda ancak modern ve radikal hareketler örneğinde asıl karşılığını bulabilmektedir.

İslâm toplumlarının değişik mezhep ve siyasal yönelişlerinin ortaya çıkardığı gerçekliklerinin, her zaman için daimi olarak bir meşruiyete gerek duymalarının tarihsel açıdan zorunluluğunu gösteren gelenek, burada anahtar bir işleve sahiptir. Gerçekten de geleneği olmayan oluşmaların kendilerini kabul ettirmeleri bir tarihsizlik durumunu doğurmayı gerektirmiştir. Bu bakış açısına göre, sosyal aktörler geleneksel kültürlerinin kendilerine sağladığı şeylerin artık erişilemez olduğunu idrak ederek umutsuzluğa kapılmaktadırlar.[29] Bu ise hakim otoritelerle gittikçe sertleşen bir biçimde yüzyüze gelişin tarihi seyri hakkındaki endişelere hak verilmesini zorunlu hale getirmektedir.[30]

Bu durum, sosyal değişmeler düzleminde ele alındığında dikkat çekici bir gerçeklik alanı doğurmaktadır. Alışkanlıkların ve adet haline gelmiş davranışların sorgusuz-sualsiz kabullenimlerini, bugün sonradan olma hareketlerden pek çoğu gerçekleştirememektedir. Burada kök edinme niyetinin, klasik anlamdaki silsile oluşturma siyasetinden ayrı ve yeni olarak ortaya çıktığını görmek durumundayız.

Batı toplumlarında toplumsal tarihin, bireylerin katılım ve hazmedişini zorlayarak oluşturulmaya çalışıldığını, böylece de tarihle toplumun bütünleştiğini biliyoruz. Ancak bu durum son yüzyılın müslüman toplumları söz konusu olduğunda çarpık bir resme dönüşmektedir. Toplumun tarihsel oluşum süreci içinde, avamla havas arasındaki kopuşmaların, temel ilkelerin bütünleyiciliği haricinde zaman zaman birbirine zıt kanaatleri doğurabilecek tarzda bir gidişata sahip olduğu düşünülebilir. Belki bu oluşum çizgileri İslâmî tarihin kutsallık temasını, bireyler nezdinde de çoğaltarak sürdüren bir durum arzetmektedir. Ancak bu durum modern dönemdeki kadar istikrarlı bir kopuşun, tarihte bir örneğinin daha bulunabildiğini iddia etmemize hiçbir zaman olanak tanımaz. “Özellikle “modern zamanlar”ın başlarından itibaren görece bir bağımlılık ve azgelişmişliğin içine düşen müslüman dünyasının bir bölümü, “merkezi” güçlerin egemenliğindeki dünya çapında bir mal ve fikir pazarı modeline sömürgeciliktekini andırır şekilde dahil edilmemek için hem toplumsal ve entellektüel, hem de dinsel bir gelenekten medet ummaya başlamıştır.”[31] Ayrıca Batı türü ulusçuluk, kabilecilik ve dil bağımlılıkları, modern dünyanın etkilediği hayat tarzları ve sömürgecilik, sekülerizm ve hümanizm gibi müslümanların muhatap oldukları sorunlar, pek çok müslümanın dine bağlanış derecesinde ve tavrında da büyük değişikliklerin yaşanmasına yol açmıştır.[32]

Fakat bu değişim ve kopuşun, tarihteki pek çok ayrışmadan bağımsız gözüken tabiatının meşruiyet krizini nasıl aştığını ya da buna ihtiyacının olup olmadığını incelediğimiz zaman, yeni bir tarih ve yeni bir kutsallık istencinin doğduğunu görmemiz açıkça mümkün olmaktadır. Örneğin radikalizm, kitlelere doğru yönelirken, kitlelerin etkin inanç sembolleriyle içiçe geçmekte, İslâmî sembol ve terimlerin artan önemine açıkça dikkat etmeye çalışmaktadır.[33]

Bugün resmedilen fundamentalist İslâm, kendi içindeki türevleri ve franksiyoner ayrılıkları bir yana bırakılırsa, köktenci bir kopuşun ancak temellere yaslanarak gerçekleştirilebileceğini, bunun da yalnızca epistemolojik bir kopuşla sağlanabileceğini öne sürmektedir. Fikirleri esas olarak “Allah'ın mutlak hükümranlığına bağlılık” ve bütün çağdaş hükümetlerin toptan putperest cehaletlerinin (câhiliyye) bu ilkenin ve dini yasanın (şeriat) uygulanmasındaki başarısızlığın nedenini oluşturduğuna duyulan inanç etrafında dönmektedir. Böylesine korkunç bir durumdan çıkış yolu, şeriatın esas kaynaklarına, yani Kur'an ve Sünnet'e dönmek ve zamanla insani ve siyasi çıkarların kirletmiş olduğu fıkhı atarak[34] bulunabilecektir.

Batılı anlamda kurulan kavramsal çerçevenin İslâmî toplumsal hareketlerdeki denklik arayışı bu noktada pek fazla problemli sayılmamaktadır. Ancak problem, bu reel durumun mevcut içeriğindeki olası boşlukların medyatik ve inhisarcı kullanımlarla doldurulmasından kaynaklanmaktadır. Medyanın zihinlerde yarattığı müslüman tiplerini birbirlerinden ayırmak hiç de kolay değildir. Örneğin bir imaja göre neredeyse her sıradan müslümanın sessiz, sakin dış görünüşünün altında, meydana fırlamaya hazır bir molla yatmaktadır. Dolayısıyla başı ne kadar erken ve etkin bir biçimde ezilirse o kadar iyidir.[35] Burada ortaya çıkan korku, Batılı bir gözlemcinin ilk dönem İslâm'ının idealize edilmesiyle, reform lehinde kullanılan “İncil'e dönüş” çığlığını andıran Hıristiyan sloganı arasında bir benzerlik kurmasıyla ortaya çıkmaktadır.[36]

Modern dünyanın siyasal sorunlarının özellikle edilgen bir durumda gözüken İslâm toplumlarını derinden sarstığını, hatta bu sarsıntılar çoğu kereler doğal reflekslerle atlatılmaya çalışıldığı durumlarda da, öne çıkarılan yöntemlerin hızla İslâm toplumunu derinden etkileyici ve bir başka açıdan da ajite edici yeni söylem kalıplarını ürettiğini görüyoruz. Hakikaten hazırlıksız tepkilerin ve kendini eylem halinde şekillendiren kelimelerin iyi bir şekilde incelenmesi, bunların sonuçta zaman zaman duygusal, haklı tutum ve dayanışmaları bile dinsel bir etik halinde sunmanın araçları olduklarını açıkça göstermektedir. Çünkü toplumsal dünyadan köklü bir uzaklaşma veyahut düzensizlik, bireyler için oldukça güçlü bir tehdit oluşturmakta, bu gibi durumlarda birey, sadece duygusal tatmin bağlarını kaybetmekle kalmamakta, ayrıca hareket halindeki istikametini, daha müfrit durumlarda ise realite ve kimlik duygusunu bile yitirmektedir.[37] Bu da dünyevi olanla ruhani olanın aşırı biçimde özdeşleştirilmesine ve dinin modernliğe karşı bir savunma ya da saldırı istencinin hizmetine sunulan tekniklere indirgenerek, özellikle de siyasal bir güce dönüşmesine yol açmaktadır.[38] Soruna İslâmî dünyanın varolan ve kıymetten düşmüş sayılan sosyo-politiği açısından bakıldığında, onun belli-belirsiz tepki ve iddialarının, somut öneri ve dünya kurmalardan çok, halihazır ve günübirlik bir ideolojiye arkalanmayı gerektirecek teori stoğu haline geldiği görülecektir. Güç ve iktidar ilişkisi içindeki oluşum ve yapılanmalar, İslâm dünyasında ortaya çıkan manifestoların taban bulma girişimlerinin önünü alma ve kollektif yıpratma siyasetlerini yürürlüğe koyma konusunda yalnız değildir. Ancak durum bundan da ibaret değildir.

Modern-toplumsal içerikli ideolojilerin evreninden bakıldığında ise meşruiyet handikapının bir müslüman için aşılabilmesi ancak Asr-ı Saadet'e dönüş imajıyla sağlanabilmektedir. Teolojik açıdan yeterli düzeyde analizi yapılmamış, birbirine kenetlenmiş bir “Din-devlet-dünya” ilişkisi empoze edilerek, düşünceye hız veren her yöne açık bir dini sembolizmin, politik eylemi kışkırtmaya yönelik ideolojik sloganlara dönüşümü kolaylaştırılmaktadır. Bu tavır, günümüzde moda olan politik kelime dağarcığının “ilk” İslâm ve idealleştirilmiş birkaç sahabe üzerine yansıması yönündedir. Böyle bir İslâm hayata yön verme çabalarından ve “duyanlara, düşünenlere, görenlere” seslenen Kur'an söyleminden çok, her topluma özgü sosyal hayal gücünün ürünleriyle ilişki içindedir.[39]

Tarihte olduğundan daha fazla ve şaşırtıcı bir yanılsamacılık içinde, Asr-ı Saadet bütün zaman ve mekanıyla, günümüzün dinsel ideolojilerini destekleme ve meşrulaştırmada şu ya da bu şekilde kullanılmaktadır. Çünkü günümüz müslüman toplumlarının artık kemikleşmiş sorunlarının içinde tarihin bizzat kendisine de ağırlıklı bir yer verilmektedir. Kurguya göre, tarihsel İslâm, gerçek ve yaşanmış Asr-ı Saadet İslâmının esaslı bir kopyası değil, adamakıllı çarpıtılmış bir şeklidir. Gerçi, İslâmî yönetimler, en azından Emeviler zamanından beri devlet ve toplum ile din arasında da de facto ayrılığı korumuşlar ve din her ikisinin de içine, ama değişik biçimlerde girerek, kısa dönemler hariç olmak üzere, ne devlet ve toplum üzerinde egemen, ne de onlarla bir olmuştur.[40] Aslında müslümanların çoğu, tarihlerinin büyük bir bölümünde bu normlarla çok zayıf bağları olan ve şeriat'ı ancak iktidarlarını meşru gösterdiği ölçüde benimseyen yönetimler altında yaşamış olmalarına[41] rağmen devlet, kendisini meşrulaştırmak için tarihsel olarak İslâm'ın kullanımını kendisi için tekelleştirememekle birlikte onu kendine mal etmeyi genellikle başarmıştır.[42] Sonuçta fundamentalist olarak adlandırılan müslümanlar da çoğu kereler, İslâm tarihinin bu başarısızlığı yüzünden, modern dünyada yaşadığını düşündükleri problemlere karşı elverişli çözümleri Asr-ı Saadet örneğinde aramaktadırlar. Bu arayış, İslâm'ın hem bir ibadet, hem de bir toplumsal ahlak ve ilişkiler sistemi içinde geniş bir uygulama alanı sağlayabilen kapsamlı bir etik ve toplumsal dağarcık taşımasından cesaret almaktadır.[43]

Yine bu yaklaşımlara göre, Batı, çarpıtılmış İslâm imgesinden hareketle müslüman toplumu kıyasıya eleştirmekte, bu kuşatılmışlık içinde “ümmet”, krizini atlatacak bir temeli klasik tarihine bakarak bulamamaktadır. Bu durumda doğallıkla yaklaşık ondört yüzyıldan beri bir parantezin arasına sıkışanları, örneğin edebiyat, felsefe ve tasavvufun da aralarında bulunduğu İslâm kültürünü bir kenara atmak gerekecektir. Çünkü son “adil” halife Hz. Ali'nin ölümünden beri olup bitenler bir gerilemeden ve geriye dönüş çağrılarının dışında cehalete gömülüşten başka birşey değildir. Hatta tarih, böylelikle bir paradigmalar ve anekdotlar deposu haline getirilmiştir.[44] Sonuçta fundamentalist İslâm, “İslâm geleneğinin birçok yönüne karşı çıkan ve oldukça tarihi olmalarına rağmen hâlâ ortodoksluğunu koruyan geleneksel İslâm'ın daha kırpılmış bir şeklini oluşturmaktadır”.[45]

Tarihsel-geleneksel İslâm'a bu şekilde yaklaşımın, zengin ve yoğrulmuş bir İslâm'ı bazen kültürel, bazen de yozlaşmış olarak görmekteki inadı, benzer bir yanlışlığı tarihsel İslâm temelinde gören eğilimlerin kaygılarını arttırmış, bu da ne şekilde olursa olsun karşılıklı bir seferberlik ilanına yol açmıştır. Ancak sorunun asıl dikkat çekici yanı, burada sözü edilen iki zıt eğilimin, hem aidiyet ve hem de söylem icadındaki farklılaşmalarının açıklığına rağmen, her ikisinin de her şeye rağmen Batı nazarında fundamentalistlik suçlamasından kurtulamamış olmalarıdır. Böylece “fundamentalist kategorisine hem toplumu şeriat'ı barışçı bir şekilde uygulamak suretiyle İslâmlaştırmayı ümit edenler, hem de her ideolojiyi hatta modern Avrupa tarihindeki devrimci hareketlerin tekniklerini İslâmî bir renge boyadıktan sonra kullanarak “devrim”den söz edenler dahil edilmektedir”.[46] Ne var ki çok daha geniş bir perspektiften bakmayı deneyenler, bunların hepsini bir insanın dünyayı anlama ve onu kendi arzularına göre biçimlendirme yeteneğinde olmadığına inanmak gibi özgül bir anlamda “fundamentalist” sayabilmektedirler. Çünkü bir varlık olarak insan ancak Kutsal İrade'ye bağlılık gösterdiği ölçüde anlam taşıyabilir. Ayrıca, Kutsal İrade'nin özgün kaynaklarının, okuyan bir kişi için bütünüyle açık ve belirsizliklerden uzak olduğuna inanılmaktadır.[47]

Öte yandan modern zamanların gerilimli tabiatının kendisini borçlu kıldığı ilerleme ve laiklik fikirleri de, kendilerini politik olarak izah etmeye zorlanan müslüman hareketlerinin direncini sarsmaktadır. Merkezi hükümetlerin laiklikçi siyasetlerinin güçlü olduğu bölgelerde bir takım muhalifler, iktidarın dilini çarpıtarak kullanmaya azmetmekte, bu ödünç kalıplar da giderek kitleleri bir anlam krizine sokmaya başlamaktadır. İtirazlarını marjinal söz dizileriyle kuranlar böylece ele geçirmeyi umdukları kitlelerin söz dağarcığına yabancı kalmaktadırlar.

Aslında Sünni olmalarına rağmen kavram ve uygulamalarının bir çoğunu Sünni karşıtı mezheplerden ödünç alma konusunda hiçbir kuşkuya kapılmadıkları görülen bu aktörlerin, başlıca kavramları arasında yer alan “hakimiyet”i Hariciler'den ve sık sık uygulamak zorunda kaldıkları “takiyye”yi ise şiilerden esinlenerek geliştirdikleri görülmektedir.[48] Kur'an'dan alınarak kavramsallaştırılan kelimeler bunlarla sınırlı kalmamakta, şura (konsey), hizip (parti), tevhid (birlik), mustaz'af (mazlum), ümmet (müminler topluluğu), cahiliyye (bilgisizlik), sevre ve ınkılap (devrim) gibi kavramlar da modern siyasal bağlamda yeniden yorumlanmaktadır. Bu arada dışarıdan ödünç olarak alınan ideoloji kavramı da bu söz dağarcığı içinde sürekli olarak kullanılmaya devam etmektedir.[49] Böylece çağdaş dünyaya uyarlanmış bir dini dağarcığı ve düşünce kategorilerini yeniden canlandırarak, bağlılarının zaman zaman sezdiği karışıklık ve düzensizliği adlandırmaya girişmektedirler.[50] Ancak bu girişimlerini gerçekleştirirken de ya Marksizm'den veya Batılı siyaset biliminin kavramlarından ödünç aldıkları bir ana kalıbı Kur'an terminolojisiyle ya da bu ana kalıbı İslâmileştirdiği varsayılan yeni sözcüklerle beslemektedirler.[51]

Alınan bu gelişigüzel kavramsal kategoriler zihinleri biçimlendirmekte ve algı dünyasında, idraklerinin a priori yapıları haline gelen kalıplar oluşturmaktadırlar. Nihayet felsefi, siyasal ve toplumsal söylemler de ancak bu kategorilerin, kuru bir şekilde işlevsel değerlerine indirgenmiş olarak vücut bulmaktadırlar.[52] Esasen İslâmî dil de, belirli bireyleri ve toplumsal grupları kaçınılmaz bir biçimde marjinalleştiren ve/veya yabancılaştıran mevcut toplumsal-siyasi düzenin temsil ettiği hegemonya sistemine seçenek oluşturan geniş bir anlam ve iktidar sistemini temsil ederken,[53] sözü edilen söylem tarzlarına destek vareden bir öğe gibi görülmektedir.

Ortada gezinen fundamentalist söylem tam da dışlanmaya ve karikatürize edilmeye uygun bir kıvamı, böylece kendi istemiyle bulana kadar tarih ve toplum önünde yoğrulmaktadır.

İlerleme düşüncesi sosyolojinin ortaklaşa dünyasında toplumsal yapıyı ve bunun aktörlerini ileri-geri çatallanması içinde çözümlemeyi amaçlarken, bunun müslüman toplular için kullanılmaya uygun bir retorik olarak kabullenilmesi eksik genellemelere kapılar açmaktadır. Gerçekten de tarihsel ilişkilerini ve yaşam felsefelerini Tanrı öncelikli bir şekilde kurarak gerçekleştiren müslüman insanının duruşundan hareketle ilerleme düşüncesini yeniden dizayn etmek imkansız görünmektedir. Batılı yaklaşımlar, tartışmaya açık genellemelerini bile kendi kültürel, etnik ve etik havsalası içinde gerçekleştirmektedir. Çünkü aktüel kimliği ile ütopyaları arasındaki gerginlikleri azaltacak bir felsefi gerçeklik, ortalama bir karşılığın seslendirilebileceği toplumsal ardalanlara tarihsel açıdan sahip olabilmiştir. Ancak bu, gelenekselle modernlik arasında bir yerde kimlik sorununu toplumsallaştırmış müslüman dünyası için henüz gerçekleşmesi kolay olmayan bir durum arzetmektedir.

Bugün kullanıldığı anlamıyla laiklik de fundamentalizm açısından sorunlarla yüklüdür. Toplumsal yapılar her zaman teorik açıdan doğrulanma ve ikna gücü yüksek polemiklerin sınırlarına uğrama gereği duymaz. Çoğu kereler önemli olan, teorik de olsa yeni bir felsefi yönelişin, hayal gücünü zorlayıcı kitlesel temayüllere arka çıkacak verilere sahip olmasıdır. Öyle ki, İslâm dünyasının kısmen modernleşmiş bölgeleri başta olmak üzere pekçok yerinde laiklik tarihsel bir taban bulma konusundaki entellektüel zorlamalar nedeniyle ısrarlı takipçilerinin elinde bile bir düşünüş biçiminden çok bir siyasal ayırım ve güç gösterisine dönüşmüş bulunmaktadır.

Seküler yönelişlerin bir ifadesi olarak laiklik, İslâmî yapıdaki köklerinin zayıflığı genellikle hiçe sayılarak, hatta İslâm dünyasındaki “gerekli, uzun entellektüel ve kültürel hazırlık olmadan ve özellikle de, modern ve eleştirel değerlerin taşıyıcısı olan bir toplumsal sınıf varolmadan devreye sokulmuştur.”[54] Din ve devletin ayırımıyla başlayan, hayatın önce bireysel ve kamusal şeklinde ikiye, daha sonra da farklı alt alanlara ayrılmasını öngören modern seküler söylemin bir parçası olarak laiklik, hayatı bir bütün olarak değerlendiren dinsel görüşe karşı, dini, parçalanmış olarak tanımlanan hayatın bir alanına, sınırlanmış, işlevsellik çerçevesinde yerleştirmektedir.[55]

Ne var ki, İslâmî bellekteki laiklik kavramı ancak sömürge hegemonyası dönemleri ile veya alternatif olarak, işlemediği görülen çeşitli Batılı “kalkınma formülleri”ni denemek için yapılan ulusal girişimler ile ilişkilendirilmiştir. Yine inanç sorunları ile davranış sorunlarının, “Altın Çağ” örneğinden itibaren hep birleştirilmiş olduğu gerçeğine dayalı olarak da “laiklik”in İslâm'a yalnız yabancı değil, aynı zamanda da onunla bağdaşmaz olduğu sürekli olarak hafızalarda korunmaya çalışılmıştır.[56]

İlginç ve yaygın bir şekilde anonimleştirilmiş bir tanım olarak din ve siyaseti birbirlerinin güç ve inhisarından uzaklaştırmayı taahhüd eden laiklik anlayışı, İslâm bölgelerinde bir istikrar silahı olarak kuru sıkı doldurulmakta ve hayatın bütün alanlarını dinsel açıdan içselleştirmiş ve laiklik bağlamında bir özgürlük sorunu yaşamamış olan kitlelerin üzerine doğrultulmaktadır. Böylece koruyucu bir şablon olarak laiklik, trajik bir biçimde ideolojikleşmektedir. Bunun ise İslâm toplumlarındaki sonuçları, bilinenlerinden daha vahim kültürel ve psikolojik krizlerin, iç geçirmelerin dışa vurumunu meşrulaştırmaya yol açtığı görülmektedir. Farklı bir tarihsellik müslüman dünyasına yerleştirilmek istenmektedir. Nitekim böylesi bir tarihselliğin varlığı ya da yokluğunu kanıtlamak isteyenler tarihsel İslâm'dan çok Asr-ı Saadet dönemine başvurmayı yeğlemektedirler. Modernlik yanlılarıyla karşıtları arasındaki rövanş Asr-ı Saadet'in yeniden kodlanmış dünyasında, yeni tarih-dışılıklar üretecek şekilde gerçekleştirilmektedir. Bu görüntünün günümüze aktarımı ise haliyle ironik sonuçlar doğurucu özelliklere sahip bulunmaktadır.

Herşeyden önce “Asr-ı Saadet”e dönüş özlemleri, bir altın çağ yaratmanın yanında, esnek yorumlara kaynaklık edecek elverişli bir sahayı da açmakta,[57] ve bu saha da, sembolik bir takım ifade biçimlerine doğru kanalize edilmektedir. Bu özlemler, güzel ve aslına uygun bir katışıksızlık isteğini şekilci bir püritanizme indirgeyen yasaklama ve kısıtlamalarla öne çıkartılmaya çalışılmaktadır.[58]

İslâm dünyasının Batıdaki sosyal değişmelerin bir kontrolörü olmaktan çok edilgen bir izleyicisi olarak hızla siyasallaşması, kendi itiraz kalıplarından kopmasına da zemin hazırlamıştır. Sömürge sonrası dönemde çoğu müslüman düşünürün eleştirilerinden yakasını kurtaramayan toplumun yabancılaşmış kurmayları, içerden bir çabayla toplumu modernleştirmeye çalışmışlardır. Öte taraftan Batı'nın kazanımlarını dinselleştirmenin reddini öneren ulema da kendi halindeki sürekliliğinin ve metodolojisini kaybetmiş bir misyonla tipik bir redd-i mirasa yöneldiğinin farkında değildir.[59]

Bir yanda toplumun yeni epistemik evren içinde kurulmasını arzu eden Batılılaşmış elitler, bir yandan da bütün bu olan bitenlerin oldu bittiliğini dinsel gerekçelerle reddederken bile külliyatı hızla eriten ulemanın tıkanan realizmi... Ancak bu ikilemi İslâm temelinde Batılı ideolojiler yardımıyla aşmayı düşünenler de mevcuttur. Bu bağlamda din de “kendini modern toplumsal kurallara uydurup, bireysel ve toplumsal yaşamın farklılaşmış birçok alanı içinde kendine bir yer bulmak durumunda”[60] kalmaktadır.

Dinin, modernliğin bir meta aygıtı ve pazar unsuru haline getirilmesinin yaygınlaşması karşısında, İslâm toplumlarının dinin ritüel, sembol ve inançlarına ısrarla yönelişlerinin dikkat çekmesi olağan bir durumdur. Özellikle siyasal İslâm şeklinde dile getirilen dine yönelişler, İslâm'ın siyasal alanlardan geri çekilmeye zorlandığı şeklindeki varsayım ve bunu teorik açıdan güçlendiren söylem alanları içinde düşünüldüğünde Batı'nın yaklaşımlarında korku ve endişe yaratmaktadır. Bilhassa siyasal İslâm'ın hem radikal, hem de fundamental betimlemeleri içindeki kullanımı, sadece Batıyı değil, gündelik ilişkilerinde azami derecede laikleşme gayretinde olduğu halde müslüman kalmaktan da vazgeçmek istemeyen modern bir kuşağın kaygılarını da yansıtmaktadır. Garip bir dinsellik arayışı içinde din, kimileri için kültürel ya da siyasal, kimileri için ise ham bir folklorik imaja sahip bulunmaktadır. Bu şemalaştırmayı üreten sorunlardan bağımsız olarak, kendi büyülü dünyalarında yaşamaktan mutlu görünen ve genel çoğunluğu oluşturan müslümanlar ise, mevcut değişim ve oluşumların farkına vardıkları durumlarda bile hayretlerini gizleyememekte, modernleştirildikleri koşullarda bile din konusunu doğal bir uyum mecburiyeti içinde aktüelleştirmekte, ancak bunun felsefesine el atmayı gerekli bulmamaktadırlar.

Dine dönüş çağrısını siyasal anlamda dile getirenler, laikleştirici eğilimleri kendilerine rakip olarak almalarına rağmen,[61] gerçekte topyekün sivil dindarlık alanlarını Protestan reformunu hatırlatacak bir şekilde değiştirmeye azmetmektedirler. Protestanlıkta da ibadete ilişkin aygıtlar asgari bir düzeye hatta çok saygın özelliklerinden tecrit edilmiş bir düzeye indirgenmiş durumdadır. Kitlelerin mucize olarak kabul ettikleri şeyler tamamen ortadan kalkmış ve eğer büsbütün inkâr edilmemişse bile, kalan çok az sayıdaki rutin mucize de dini hayat için tüm gerçek anlamını bütünüyle kaybetmiştir. Zaten Protestanlığın, kutsalın en güçlü üç bileşeni olan sır, mucize ve büyüden kendini alabildiğine tecrit ettiği söylenebilir. Bu süreç, “dünyanın büyüsünün bozulması” ifadesiyle de formüle edilmiştir.[62] “Protestanlıkta olduğu gibi, kilise öğretilerini bir kenara itmenin ve “kaynaklara dönme”nin önemi, ruhbanın veya teolojik eğitimin ortaya çıkardığı engeller olmaksızın herkesi Tanrı'nın sözünü anlayabilecek hale getiren eşitlikçi ve katılımcı toplumsal özelliklerden kaynaklanmaktadır.”[63]

Denilebilir ki tarihte “küffar”a karşı gerçekleştirilen savunma ve saldırıların yerini şimdi yeni hedefler ve taraflar almış bulunmaktadır. Kendilerini dine dönüş gayreti içinde gören müslüman kesimler,[64] çatışma alanlarını yine müslümanlardan oluşan bir arenaya çevirmektedirler. Arınma ve temellere yönelerek durulma siyaseti güden bu grupların, tamamıyle modernliğe özgü ideolojik rekabetlerinin ise tahlilini dînî ve felsefi açıdan yapma girişiminde bulunmak için yeterli malzemelere şimdilik sahip değiliz.

Dinin aslına dönme talebi, her ne kadar geleneksel İslâm'ın edinimlerinden halas olma gibi bir amaca sahipse de yine de bu girişimin, tarihselliği dışlamada kolaycı davranmadığı kendini ısrarla göstermektedir. Bugün fundamentalist diye nitelendirilen gruplar Batıda olduğunun aksine modern dünyanın verilerini İslâmîleştirme ve bu verileri İlahî adaletin gerçekleşmesi için kullanabilme konusunda sorgusuz-sualsiz bir pratiğe sahip olmakta, modern dünyanın kendine has kurumlarına karşı radikal bir öfkeyle karşı çıkmayı gerekli görürken bile aynı zamanda bu kurumsal yapıların temellerini oluşturan değer kavramlarını hızla kendilerine katmakta da bir sakınca görmemektedirler. Bu hareketlerin bir çoğu, böylece İslâm'a, Nasr'ın da gösterdiği gibi,[65] onun tarihteki gücünü iade etmeye çalışırken, İslâm’ın bizzat kendi tabiatını bozduklarını farketmemiş görünüyorlar. Gerçekte onlar İslâm'ın hakiki ve yeniden canlanışı olmaktan çok, Marksizm de dahil modern Batının fazlasıyla olumsuz ve maneviyatı tahrip edici bazı veçhelerini benimserlerken İslâm'ın dilini ve bazı popüler sembollerini de kullanmaktadırlar. Yanısıra onlar, “dini cehd” adı altında, İslâm dünyasının karşılaştığı gerçek problem ve tehlikeler konusundaki bütün fikri çabalara ve mantıki tartışmalara kapılarını kapatmaktadırlar. Gerçi aksini yapmaları da mümkün görünmemektedir. Çünkü pek çok üyesinin ağzı iyi laf yapmasına rağmen bazılarının İslâm'ın oldukça önemli konularında bile yeterli bilgiye sahip olmadıkları, özellikle ciddi İlahiyat eğitimi almış kişileri aralarına katmada yeterince etkili ve başarılı olamadıkları, hatta bu gibi durumlarda açıkça zorlandıkları sıklıkla gözlenen durumlar arasındadır.[66] Böylece İslâm, nihayetinde tasarlanmış bir çizgi içinde, varlık nedenine yabancı mecralara sürüklenmektedir. Bu macerada kanatları tutuşmakta ve tarihi aşmak isterken eninde sonunda ideolojik bir yan ürüne dönüşmekte,[67] bu da sıradan müslümanların dikkatlerini İslâmî olarak adlandırılan bütün kavramların tabiatı konusunda kışkırtmaktadır.

Zaten dünyanın hemen her yerinde geçerli, eli silahlı bir terörist imgesi içinde sunulan fundamentalist İslâm genellemesi de, objektifliği ortadan kaldırmaktadır.

Fundamentalist müslüman tipolojisini oluşturma konusunda ısrarlı davrananların, bu bağlamda hassas ölçüler kurmaları ve söylemlerinin ana hatlarını topluma açıkça götürmeleri ve kazandırmaları gerekmektedir. Kavramlar bireylerin kullanım özgürlükleri içinde rastgele bir şekilde tanımlanamaz. Asıl belirleyici olan tanımlamalar, kollektif kullanımlarda karşılık bulabilenlerdir.

Aslında fundamentalizm, ideal bir sistemin temellerini güncel sorunlar ve söylemlere ilişkin olarak alınan siyasi ve ideolojik tutumlara uygun bir şekilde modern toplum içinde yeniden kurmaya girişmesi nedeniyle modern bir durum ortaya koymakta, hatta temellerin ve bunların bileşimlerinin tanımlanmasını çağdaş süreçlerden etkilenerek yapmaktadır.[68] Zaten modernlik de sırf bir değişim ya da olaylar silsilesinden ibaret sayılmamalıdır. O, akılcı, bilimsel, teknolojik ve idari etkinliklerin bir ürünü, hatta bu ürünlerin yaygınlaştırılmasıdır. Toplumsal hayatın çeşitli bölümlerinin giderek artan farklılaşmalarını içeren modernlik,[69] fundamentalist İslâm söylemlerinin içinde gezinen devlet teması içinde açıkça yer edinmektedir. Bu açıdan bakıldığında modernleşme yolundaki müslümanlar, tarihsel gerçekliği, entellektüel düzeylerini küçümsedikleri önceki nesiller kadar ciddiye almamışlardır. Bu başarısızlık ise, modern müslümanların çalışmalarında egemen olan kendini tanımlama ve kendine güven yolundaki yoğun baskılara yaslanmaktadır.[70] Siyasal görüşleriyle psikolojik davranışları arasında sıkışıp kalan İslâm dünyasındaki ideolog müslümanların davranışlarını bu genel durumlar belirlemektedir.[71] Sonuçta düşünceleri eylemlerinde belirlenirken, eylem yolunu açarak ve mümkün kılan ve güçlerini harekete geçiren de kelimeler olmaktadır.[72]

Temellere dönüş talebinde bulunan pek çok müslümanın, fundamentalist imgeleminin suçlayıcı ve aşağılayıcı tasvirinden kurtulmak isterken, kendi taleplerini de ilginç bir şekilde buna uygun hale getirmeye çalıştığı dikkat çekmektedir. Amiyane bir şekilde Kur'an ve Sünnet'e dönüş çağrısının terör, hunharlık ve bilim düşmanlığına koşut bir havada sunulması, sıradan bir müslümanın, temeller konusundaki argümanını çoğu kereler ciddi bir erozyona uğratmaktadır.

Yukarıda da belirtildiği gibi tarihin bütün kıymetlerini dini bir hassasiyet temelinde değerlendirenler, özde köktenci bir girişimin hedefi olmaktan kurtulmak konusunda son sözü söyleyebilecek cesareti, politikaya karşı mesafeli duruşlarının da bir gereği olarak henüz gösterememektedirler. Ancak cevap hakkını kullanmaya başladığında ve kendi durumunu dinden kayıtsız ve bağımsız bir şekilde olmaksızın ima etmeye yeltendiğinde sorunun sadece kökenlere dönmekle ilgili olup olmadığı da ortaya çıkacaktır.

Siyasi bir yöneliş ve tavra dayalı olmaksızın dini ritüellere bağlı olanların bile ağır tazyikler altında fundamentalist olarak nitelendirilebildiği görülmektedir. Din konusunda aydınlanmacı geleneğe bir koşutluk içinde bağımsız kalmayı üstlendiği oranda her düzeyden müslümanın elverişli bir teolojiyle bu kuşatmayı yarması mümkün görülmektedir.

Belirtmek gerekir ki, Batılı-medyatik unsurların değerlendirmeleri içinde hazır bir düşman bulmanın rehavetiyle radikal kalıplara sarılmak kolaylıkla mümkündür. Ancak dikkat edilmesi gereken asıl husus, tarihte olduğundan daha ileri bir şekilde bizzat dinin siyasileştirilmesindeki alet edici mantığın güçlenmesiyle ortaya çıkan dinin söz alma taleplerinin de, benzer bir biçimde dışlanmasının mümkün bir hale gelmesidir. Müslüman toplum, kendi inanç temellerinin realitede varolan özgün karşıtlık ve farklılıklarını temelde birleştirici nosyonlarla bir arada tutabileceğini defalarca kanıtlamıştır. Gerçekten de günümüz dünyasında siyasal ve egemenlik stratejilerinin yanı sıra, ulusal yapının güçlükleri, Arkoun'un da hatırlattığı gibi,[73] her ülkede yöneticiler açısından ideolojik bir destek, muhalif gruplar için siyasal bir mecra, egemenlik altında olanlar için moral bir sığınak, toplumun yeni kadroları için de bir yükselme aracı olarak giderek artan bir ısrarla dine başvurmayı zorlamış görünmektedir.

Ötekine karşı olmanın kolaycılığı aşılamadığı durumlarda, müslüman dünyanın ideolojik önyargılar temelinde karşısında hazır bulabileceği yeni dinsellik arayış ve imajları, duygu ve maneviyat yüklü pratik bir dinin mecrasını beklenmedik macera ve yönelişlere kaydıracaktır.

Sonuç olarak fundamentalizm şeklinde adlandırılan temelci ve köktenci siyasetler, bir politik tasvir olarak yaygınlaşmakla birlikte bu problemin İslâm dünyası içindeki gerçek karşılıklarının yeterince analizinin yapılmadığı durumlarda, din konusu ve dine dayalı davranış modelleri, edilgen ve aynı zamanda da olumsuz yargılar eşliğinde kendi doğasını tahrip edecek bir tepkiselliğe doğru yönelmektedir. Bu nedenle din ve dinden kaynaklanan davranış ve yönelişlerin sosyolojik bir tasviri aceleci girişimlere meydan vermeden sağlıklı bir şekilde yapılmalı ve görünen İslâm'la kendini sunan İslâm'ın ayırıcı çizgileri öncelikli olarak açıklığa kavuşturulmalıdır.

Necdet Subaşı (1995). “Fundamentalizm, İslâm ve Hayat”, İslâmi Araştırmalar, Cilt: VIII, Sayı: 3–4, ss. 250–262

 

 



[1] Krs. Abdurrahman Mümin, “Islâm Köktenciligi Üzerine”, Çev. Mevlüt Uyanik, Islâmî Arastirmalar, c. VI, Sayi: 3 (Yaz 1992), s. 171

[2] Örnegin bkz. Ruud Peters, “Kalvinizm, Weber ve Islâm Fundamentalizmi”, Çev. Kadir Canatan, Bilgi ve Hikmet, Sayi: 4 (Güz 1993), s. 103; W. Montgomery Watt, “Islâm’in Geleneksel Olarak Kendini Görüsü”, Çev. Turan Koç, Bilgi ve Hikmet, Sayi: 9 (Kis 1995), s. 77; G. Kepel, Tanri’nin Intikami, s. 9; A. Mümin. “Islâm Köktenciligi Üzerine”, s. 9

[3] Gerçekten de Islâm fundamentalistleri seklinde adlandirilanlar, modernizmin tüm teknik ve bilimsel imkanlarini kullanmakla birlikte bu sistemin insani merkeze alan rasyonel dünya görüsüyle uzlasmak istememektedirler. Böylece modernizmin islevsel yönlerini alarak seçici davranmakta bir sakinca görmemektedirler. Krs. Bassam Tibi, “Yari Modernizm ve Siyasi Aksiyonizm Arasinda Islâm Köktendinciligi” Çev. Müberra Hasimi, Avrasya Dosyasi, c. II, Sayi: 1 (Bahar 1995), s. 116. Olivier Roy da bu seçmeciligi “seriat arti elektrik” seklinde formüle etmektedir. Krs. Siyasal Islâm’in Iflasi, Çev. Cüneyt Akalin, Istanbul 1994, s. 79

[4] Bu tür yaklasimlarin analiz ve elestirisi için bkz. Haseneyn Tevfik Ibrahim, Emânî Mesud el-Hudeynî, “Batili Arastirmalarda Islâmî Uyanis Olgusu”, Çev. Sönmez Kutlu, Islâmî Arastirmalar, c. VII, Sayi: 3-4 (Yaz-Güz 1994), s. 277 vd.

[5] Edward Said, Haberlerin Aginda Islâm, Çev. Alev Alatli, Istanbul 1984, s. 167

[6] G. Kepel, Tanri’nin Intikami, s. 9. Islâm söz konusu oldugunda Batida gerçeklestirilen çalismalarin ortaya çikardigi güçlükler E. Said'e göre ancak su imkanlara sahip olundugunda giderilebilir: Arastirmaci herseyden önce inceledigi kültür ve halka karsi sorumlu oldugunu ve onlarla baskidan uzak bir iliski içinde olmasi gerektigini hissetmelidir. Islâmiyet'e iliskin bilgileri kisitlayan gerginlikleri, ancak müslümanlar için hayati önemde gerçek olan seyleri taniyarak asmak mümkündür. Öte yandan da arastirmaci, yukaridaki ölçüyü tamamlayip destekleyecek sekilde, doga bilgisinden farkli olarak, sosyal dünya bilgisini yorumunun temeli haline getirmektedir. Yorum herseyden önce bir üretim biçimidir ve sosyal bir faaliyet olarak da kendisini doguran sartlara baglidir. sartlar ise yorumu ya bilgi statüsüne kavusturur ya da bu statüye uygun olmadigini ilan ederek reddeder. Dolayisiyla da hiçbir yorum bu durumu yadsiyamaz ve hiç bir yorum da içinde bulundugu sartlari yorumlamaksizin bütünlüge erisemez. Kisaca, yabanci bir kültürün ürettigi bir metni okurken dikkat edilmesi gereken ilk sey, kültür uzakligi, bu uzakligin zaman ve mekan olarak gerçek sartlari ve yorumcunun kendi içinde bulundugu zaman dilimi ve mekani içindeki konumudur. Krs. Haberlerin Aginda Islâm, s. 186-188

[7] Ömer Demir, Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlügü, Istanbul 1992, s. 140

[8] Krs. G. Kepel, Tanri’nin Intikami, s. 133-139; R. Peters, “Kalvinizm, Weber ve Islâm Fundamentalizmi”, s. 98-103; H. T. Ibrahim, E. M. el-Hudeyni, “Batili Arastirmalarda Islâmî Uyanis Olgusu”, s. 276-277; Bernard Lewis, Islâm’in Siyasal Söylemi, Çev. Ünsal Oskay, Istanbul 1993, s. 139. Fundamentalizmin temel ilkelerini su sekilde siralamak mümkündür: 1. Kitab-i Mukaddes'in mutlak yanilmazligi ve harfi harfine yorumlanmasi, 2. Hz. Isa’nin çok yakinda fiziksel varligiyla ikinci kez yeryüzüne inecegi, 3. Hz. Meryem'in bakireligi, 4. Herkesin ölümden sonra dirilecegi, 5. Hz. Isa’nin insanligin kefaretini ödemek için öldügü. Krs. AnaBritannica, c. IX, s. 200

[9] Roger Garaudy, Entegrizm, Çev. Kamil Bilgin Çileçöp, 2.b.,  Istanbul 1993, s. 9. Ayrica bkz. Ernest Gellner, “Postmodernizm, Akil ve Din”, Çev. Yusuf Kaplan, Bilgi ve Hikmet, Sayi: 4 (Güz 1993), s. 83-97

[10] Krs. B. Lewis, Islâm'in Siyasal Söylemi, s. 139; W. M. Watt, “Islâm’in Geleneksel Olarak Kendini Görüsü”, s. 77; Ali Bulaç, “Dinlerin Meydan Okuyusu: Entegrizm ve Fundamentalizm”, Birikim, Sayi: 37 (Mayis 1992), s. 17. Garaudy, entegrizmin baskin özelliklerini söyle siralamaktadir: 1. Hareketsizlik, “uyum saglamayi red”, “her türden gelismeye, evrime karsi kemiklesme”, 2. Geçmise dönüs, “gelenegin takipçisi olmak”, “muhafazakârlik”, 3. Taassup, “kapanma”, “dogmacilik”, “sertlesme”, “kavgaci olma”, “uzlasma kabul etmeme.” Krs. Entegrizm, s. 12

[11] Seyyid Hüseyin Nasr, Modern Dünyada Geleneksel Islâm, Çev. Savas Safak Barkçin, Hüsamettin Arslan, Istanbul 1989, s. 325

[12] E. Gellner, “Postmodernizm, Akil ve Din”, s. 84

[13] Bir yaklasima göre de din konusundaki tutumlarimizin radikal (köktenci) olmasi mümkün degildir. Çünkü köktencilik toplum hayatinda modernlesmeci yaklasimlara özgü bir düzenleme biçimidir. Bu yaklasimin yandaslari radikal veya ilimli olduklarini ifade etmekle aslinda özlem duyduklari toplumsal degismenin sinirlarina göndermede bulunmus olmaktadirlar. Bu yaklasim biçimine göre köktencilik olmasi gerekeni icat etmek zorundadir, temelcilik ise olmasi gerekeni kesfetme mecburiyeti altindadir. Bu bakimdan düsüncelerin gidebildigi kadar gitmesini istedigimiz sartlarda isimize yarayan köktencilik, atacagimiz adimlarin neler olacaginin tespitinde faydadan çok zarar getirmektedir. Buna karsilik temelcilik, olmasi gerekenin asli ve hayati degerlerini sunmasiyla, vazgeçilmez davranis biçimlerini göstermektedir. Köktencilik çözümü bildigi ve buldugu varsayimindan hareketle kendi hakli alanindan hiç taviz verilmemesini dogru saymaktadir. Önceligi temele ve riayete taniyor ve böylesi baglanmanin semeresine güveniyor. Temelci için içinde bulunulan sartlarin kökten elestirisi sakincali degil, giderek kökten elestiri yapilamadigi zaman temellere riayetsizligin hangi bozukluklari ortaya çikardiginin anlasilamayacagini kabul ediyor. Buna karsilik köktenci mevcut sartlari sadece “ideal” duruma ne derece uydugu noktasindan kalkarak elestiriyor. Kendinin de mevcut sartlar içinde oldugu gerçegini gözerdi ediyor. Öte yandan din salikleri birbirlerinden daha köktenci olmalariyla degil, daha sadik, daha bagimli olmalariyla ayrilirlar. Amiyane bir deyisle “daha iyi bir müslüman” denir, ama onun neden iyi oldugu köktenciligini kapsamaz. Çünkü köktencilik din alaninin degil, siyaset alaninin ve özellikle siyaset alaninin bir terimidir. Bu yaklasimlarin ayrintili bir sekilde ele alinisi için bkz. Ismet Özel, Cuma Mektuplari, Istanbul 1990, c. III, s. 129-145, Neyi Kaybettigini Hatirla, Istanbul 1995, s. 137-139

[14] Ekber S. Ahmed, Postmodernizm ve Islâm, Çev. Osman Ç. Deniztekin, Istanbul 1995, s. 27

[15] “Bir Islâmî fundamentalistin vesikalik fotografinda, eli silahli, sakalli, basinda bir askeri kep bulunan genç bir adam görürsünüz.(..) Amaç bu genci tehlikeli, fanatik, Islâmiyet'i içine sindirmis, mazlum insanlari öldürmeye hazir hale getirilmis biri olarak takdim etmektir. Bu tür kasitli imajlar Islâmî fundamentalizmin gerçek görüntüsünü çarpitmistir”. Asaf Hüseyin, Ortadoguda Devlet ve Terör, Çev. Taha Cevdet, Istanbul 1990, s. 51. “Batili medyalarda “fundamentalizm” sözcügünün çirkin, hosgörüsüz, siddet yanlisi bir dînî fanatizmle esanlamli hale gelen kullanimi” için ayrica bkz. E. S. Ahmed, Postmodernizm ve Islâm, s. 28

[16] E. S. Ahmed, A.g.e., s. 28

[17] O. Roy, Siyasal Islâm’in Iflasi, s. 24

[18] Peter L. Perger, Dinin Sosyal Gerçekligi, Çev. Ali Coskun, Istanbul 1993, s. 44

[19] Sami Zubaida, Islâm, Halk ve Devlet, Çev. Sami Oguz, Istanbul 1994, s. 79. Ayrica bkz. Hamid Inayet, Çagdas Islâmî Siyasi Düsünce, Çev. Yusuf Ziya, Istanbul 1988, s. 158-206; Nazih Ayubi, Arap Dünyasinda Din ve Siyaset, Çev. Yavuz Alogan, Istanbul 1993, s. 83-84; B. Lewis, Islâm'in Siyasal Dili, s. 139. Fundamentalizm kavrami Arap-Islâm dünyasinda “usûliyyûn” terimiyle ifade edilmektedir. Bkz. B. Tibi, “Yari Modernizm ve Siyasi Aksiyonizm Arasinda Islâm Köktendinciligi”, s. 114; H. T. Ibrahim, E. M. el-Hudeyni, “Batili Arastirmalarda Islâmî Uyanis Olgusu”, s. 277-278

[20] Nasr'a göre fundamentalizm kavrami çok karmasik olup on üçüncü ve on dördüncü Islâm asirlarinin püriten ve ihyaci hareketlerine kadar geri giden ilimli sekillerinden, Seriati savunmalarina karsin on dokuzuncu yüzyilin Avrupa devrimci ve ideolojik düsüncesinin dil ve fikirlerinden de büyük ölçüde faydalanan hareket biçimlerine kadar birçok hareketi kapsamaktadir. Dolayisiyla bu kavramla maruf bir fenomenin her yönünü kapsayan genel bir tasvir verebilmek mümkün degildir. Bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, Çev. Sehabettin Yalçin, Istanbul 1995, s. 176-177, Modern Dünyada Geleneksel Islâm, s. 88-89

[21] Nur Vergin, “Toplumsal Degisme ve Dinsellikte Artis”, Toplum ve Bilim, Sayi: 29-30 (Bahar-Yaz 1985), s. 11

[22] E. Said, Haberlerin Aginda Islâm, s. 190; O. Roy, Siyasal Islâm’in Iflasi, s. 10

[23] Krs. R. Hrair Dökmeciyan, Arap Dünyasinda Köktencilik, Çev. Muhammed Karahanoglu, Istanbul 1992, s. 14

[24] Marchall G. S. Hodgson, Islâm’in Serüveni, Çev. Izzet Akyol, Senai Demirci, Ahmet Demirhan, Ihsan Durdu, Metin Karabasoglu, Ercüment Karatas, Istanbul 1993, c. I, s. 10

[25] William E. Shepard, “Islâm ve Ideoloji: Bir Tipolojiye Dogru”, Çev. Ahmet Rânâ, Iktibas (Kasim 1990), s. 24

[26] S. H. Nasr, Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, s. 16. Ayrica bkz. N. Ayubi, Arap Dünyasinda Din ve Siyaset, s. 66

[27] M. G. S. Hodgson, Islâm’in Serüveni, c. I, s. 2

[28] John Obert Voll, Islâm, Süreklilik ve Degisim, Çev. Cemil Aydin, Cengiz Sisman, Mehmet Demirhan, Istanbul 1991-1995, c. II, s. 305

[29] N. Vergin, “Toplumsal Degisme ve Dinsellikte Artis”, s. 25-26

[30] Krs. Muhammed Arkoun, “Islâmî Bir Bakis Açisi Içinde Pozitivizm ve Gelenek, Kemalizm Olayi”, Çev. Emre Öktem, Cogito, Sayi: 1 (Yaz 1994), s. 63

[31] Alain Touraine, Modernligin Elestirisi, Çev. Hülya Tufan, Istanbul 1994, s. 340

[32] S. H. Nasr, Modern Dünyada Geleneksel Islâm, s. 88. Ayrica bkz. N. Vergin, “Toplumsal Degisme ve Dinsellikle Artis”, s. 24

[33] J. O. Voll, Islâm, Süreklilik ve Degisim, c. II, s. 163

[34] N. Ayubi, Arap Dünyasinda Din ve Siyaset, s. 81. “Böylelikle tesriin Tanri'ya ait olmasi, müslümanlarin gündelik yasamlarinda derin etkiler ve izler birakmistir. Bu yalnizca bir köktencinin, modern hukuku ve yasama pratigini kabul etmekte zorlanacagi anlamina gelmekle kalmaz, öte yandan Islâm’in bir din olarak gönderildigi ilk zamanlardan bu yana Islâm toplumunda varolagelen bir tür kuvvetler ayrimi anlamina da gelir. Kuvvetler ayriminin bu versiyonu, çogulcu bir toplumsal düzenin ve bagimsiz kurumlarca içsel dengelerinin arzulanabilirligi konusunda bir tür Aydinlanma doktrininin gelismesini beklemeyi gerektirmemistir. Bu, yürütmenin basindaki kisilerin yasa koyucuya (Allah) boyun egmelerini öngörür”. E. Gellner, “Postmodernizm, Akil ve Din”, s. 87. Ayrica bkz. R. Peters, “Kalvinizm, Weber ve Islâm Fundamentalizmi”, s. 99; S. Zubaida, Islâm, Halk ve Devlet, s. 83-85

[35] E. S. Ahmed, Postmodernizm ve Islâm, s. 55. Böylelikle Said’in de vurguladigi gibi tarihte ilk kez bu kadar kapsamli bir sekilde Islâm dünyasi kendisi hakkindaki seyleri Bati ürünü imajlardan, tarihlerden ve haberlerden ögrenmektedir. Krs. Haberlerin Aginda Islâm, s. 90

[36] W. M. Watt, “Islâm’in Geleneksel Olarak Kendini Görüsü”, s. 89

[37] P. Berger, Dinin Sosyal Gerçekligi, s. 51; N. Vergin, “Toplumsal Degisme ve Dinsellikte Artis”, s. 25

[38] A. Touraine, Modernligin Elestirisi, s. 340. Ayrica bu durum, toplumsal ve siyasal olarak uyumsuz bir gençligin protestosunu ve hayal kirikligini cisimlestiren sosyo-kültürel bir hareket olarak da görülmektedir. Bkz. O. Roy, Siyasal Islâm’in Iflasi, s. 252. Bu yaklasimlara göre “Islâmî düzen” çagrisi, genellikle büyük bir toplumsal alt-üst olus sirasinda aci çeken, yeni kentlilesmis topluluklarin, daha çok göreneksel ahlakini güçlendirmek amacindaki kollektif arayisi olarak da anlasilabilir. Krs. N. Ayubi, Arap Dünyasinda Din ve Siyaset, s. 60. Farkli bir yaklasim için de Ayrica bkz. E. S. Ahmed, Postmodernizm ve Islâm, s. 166-178

[39] M. Arkoun, “Islâmî Bir Bakis Açisi Içinde Pozitivizm ve Gelenek, Kemalizm Olayi”, s. 61

[40] S. Zubaida, Islâm, Halk ve Devlet, s. 83

[41] H. Inayet, Çagdas Islâmî Siyasi Düsünce, s. 14

[42] N. Ayubi, Arap Dünyasinda Din ve Siyaset, s. 137

[43] N. Ayubi, A.g.e., s. 141

[44] O. Roy, Siyasal Islâm’in Iflasi, s. 106. Bu baglamda Çagdas temelciler, yeniden dirilis konusunu dört temel alan etrafinda ele almaktadirlar: Statükonun büyüsünü ortadan kaldirmak, ortaçag yazarlarinin olumsuz anlamdaki realizmlerini reddetmek, tarihsel tenkitçilik ve geçmisin katilimci ve toplumcu unsurlarini korumak. Bkz. H. Inayet, Çagdas Islâmî Siyasi Düsünce, s. 39-40

[45] S. H. Nasr, Modern Dünyada Geleneksel Islâm, s. 14. Nasr, “fundamentalist Islâm yorumcularinin, Batili arastirmacilarca önemleri Islâm’in gerçek dirilticileri pahasina abartilmis olsa da, bu hareketlerin modern ve geleneksel olan arasindaki ikilem yardimiyla açiklanmasi mümkündür” demektedir. Bkz. A.g.e., s. 14, 326-327

[46] S. H. Nasr, A.g.e., s. 325-326. Nasr, bu iki yaklasimin arasinin kolayca ayrilabilecegini vurgulayan örneklere yer verirken Ashmawy, oldukça kötümser bir tablo içinde dine dayali hareketlerin mecralarini birbirine katmaktadir: “Birbiriyle taban tabana zit iki Islâm köktendinciligi vardir: Akilci ve maneviyatçi olani aklin özgün devinimini ve özgün manevi yasami bulmaya çabalar; bunu yaparken de hem Islâm’in özüne, hem de Çagdas uygarligin ruhuna baglanir. Eylemci ve siyasal olan digeriyse, dindar atalara dönüs kisvesi altinda yüzeysel bir katilik ve geçmisin yasam tarzina gerilemeyi savunan saskin ve akildisi egilimlerin bir bileskesidir. Burada ne akilci bir yönelis, ne manevi bir yükselis ne de gerçek bir ögreti bulmak olanakli degildir. Oysa geçmis çoktan öldü ve gömüldü. simdiki zaman ise sürekli bir devinim içinde: Söylendigi gibi, dere aynida olsa, içinde akan su, hiçbir zaman ayni degildir.” Bkz. Muhammed Said Ashmawy, Islâm'a Karsi Islâmcilik, Çev. Sibel Özbudun, Istanbul 1993, s. 90

[47] N. Ayubi, Arap Dünyasinda Din ve Siyaset, s. 174

[48] N. Ayubi, A.g.e, s. 13

[49] O. Roy, Siyasal Islâm’in Iflasi, s. 62

[50] G. Kepel, Tanri’nin Intikami, s. 238

[51] O. Roy, Siyasal Islâm’in Iflasi, s. 61. Shayegan'a göre de fundamentalist söylemin içinde “gizli bir Marksizm havada uçusmakta, dini söylemin çatlaklarina nüfuz etmekte, ona bir nefes oksijen vermekte, “modernlestirmekte” ve eninde sonunda onu satilabilir kilmaktadir.” Bkz. Daryush Shayegan, Yarali Bilinç, Çev. Haldun Bayri, Istanbul 1991, s. 100, 162

[52] D. Shayegan, A.g.e., s. 162

[53] N. Ayubi, Arap Dünyasinda Din ve Siyaset, s. 196. Roy’a göre de bu temsil gruplari, “okul tarafindan sunulan bilgide eksik kalan birlestirici figürleri dinsel çerçeveden ödünç almaktadirlar. Bu yeni sekillenis, bir yandan bütün bilgilerin kesistigi yeri, Tevhid'i bütünsel bir askinlik imajini, öte yandan da gelenekten devsirme, ayet alintilariyla dogrulanan, fakat sik sik modern ideolojilerin ürünü kavramlarla esdeger tutulan bir terminolojiyi eklemleyerek, kendi kendini egitme biçiminde edinilen bölük pörçük modern bilgileri Kur'an'in düsünsel çerçevesinde birlestirmektedir. Her iki bilgi, aslinda her telden çalmayi, yani mantigi, kapsadiklarinin toplamina indirgenemez olan bir bütünlügün içerisinde bilgi parçalarinin yan yana getirilmesini içerir.” Siyasal Islâm’in Iflasi, s. 134

[54] Muhammed Arkoun, “Islâm'i ve Laikligi Bugün Yeniden Düsünmek”, Avrupa'da Etik, Din ve Laiklik, Çev. Sosi Dolanoglu, Serra Yilmaz, Istanbul 1995, s. 21

[55] Nuray Mert, Laiklik Tartismasina Kavramsal Bir Bakis, Istanbul 1994, s. 110. Sekülerizm kavrami ve uygulamadaki görüntüleri için de bkz. S. Nakib el-Attas, Modern Çag ve Islâmî Düsünüsün Problemleri, Çev. M. Erol Kiliç, Istanbul 1989, s. 41-76

[56] N. Ayubi, Arap Dünyasinda Din ve Siyaset, s. 66. Gerçi modern Islâmî tecrübede fertçi tavir geleneginin, radikal olmayan yumusak bir laikligin kabulünün yolunu hazirladigi görülebilmektedir. Bkz. J. O. Voll, Islâm Süreklilik ve Degisim, c. II, s. 304

[57] Mümtaz'er Türköne, Siyasi Ideoloji Olarak Islâmciligin Dogusu, Istanbul 1991, s. 27

[58] R. Garaudy, Entegrizm, s. 63

[59] Ayrintili bilgi için bkz. Necdet Subasi, “Dinlerin Kaderi Ulema ve Aydinlanma”, Yüzüncü Yil Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi, Van 1994, Sayi: 1, s. 161-169

[60] N. Mert, Laiklik Tartismasina Kavramsal Bir Bakis, s. 33

[61] Halbuki aktörleri ne söylerse söylesin, siyasal hareketler dogal olarak bir laik alanin yaratilmasini saglamaktadir. Krs. O. Roy, Siyasal Islâm’in Iflasi, s. 42

[62] P. L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekligi, s. 167. Böylece halk kitlelerinin, inançlarini olusturan gelenegin agirligini reddetmede bu yönelis bir araç fonksiyonu görmektedir. Krs. J. O. Voll, Islâm, Süreklilik ve Degisim, c. II, s. 171

[63] N. Ayubi, Arap Dünyasinda Din ve Siyaset, s. 81-82. Protestanlik ile Islâm fundamentalizmi arasindaki iliskilerin Weberyan bir analizi için bkz. R. Peters, “Kalvinizm, Weber ve Islâm Fundamentalizmi”, s. 101-103

[64] Islâmî bilincin yükselisi Ayrica kelimelerle de nitelendirilmektedir: Dirilis, yeniden dogus, asirilik, köktencilik, uyanis, reformizm, yenilenis, rönesans, yeniden canlanis, militanlik, aktivizm, millenarianism, mehdicilik, Islâm'a dönüs ve Islâm’in yürüyüsü. Bkz. H. R. Dökmeciyan, Arap Dünyasinda Köktencilik, s. 14; H. T. Ibrahim, E. M. el-Huseyni, “Batili Arastirmalarda Islâmî Uyanis Olgusu”, s. 261-290

[65] Bkz. S. H. Nasr, Modern Dünyada Geleneksel Islâm, s. 326-327

[66] N. Ayubi, Arap Dünyasinda Din ve Siyaset, s. 97

[67] D. Shayegan, Yarali Bilinç, s. 110. Histerik bir tavirla siyasi-kurumsal egemenligin arzulanisi seklinde kendini gösteren siyasi-politik Islâm arayislarinin ilginç bir elestirel tasviri için bkz. Mehmet Paçaci,”Allah’in Kralligi Sendromu ve Günümüz Müslümanlari”, Islâmî Arastirmalar, c. VII, Sayi: 2 (Bahar 1994), s. 181-192

[68] S. Zubaida, Islâm, Halk ve Devlet, s. 79

[69] A. Touraine, Modernligin Elestirisi, s. 23

[70] M. G. S. Hodgson, Islâm’in Serüveni, c.III, s. 457

[71] D. Shayegan, Yarali Bilinç, s. 64. Toplumu dikkatle gözledigimiz zaman bütün bu sapma ve kargasalarin temelinde önemli düzeyde uygunsuz ve basarisiz sosyallesmelerin yattigi açikça görülebilmektedir. Bkz. Ünver Günay, “Türkiye'de Dini Sosyallesme”, Türkiye I. Din Egitimi Semineri, Ankara 1981, s. 192-199. Roy ise bu durumu “mutlu müslüman vardir, mutlu Islâmci yoktur” seklinde formüle etmektedir. Bkz. Siyasal Islâm’in Iflasi, s. 256

[72] E. Said, Haberlerin Aginda Islâm, s. 16

[73] Muhammed Arkoun, Kur’an Okumalari, Çev. A. Zeki Ünal, Istanbul 1995, s. 33-34. Ayrica bkz. N. Ayubi, Arap Dünyasinda Din ve Siyaset, s. 77

   
Başlıklar: