“ORYANTALİST SÖYLEM”İN SOSYOLOJİSİ

Doğu toplumlarının kendileri tarafından değil oryantalizm tarafından tanımlanıp-açıklanması olayı, bize oryantalizmin asıl görüntüsünü sunmaktadır. Doğu toplumlarını din, siyaset, ekonomi, ahlâk, vb. alanlarda açıklama tarzı doğrudan Doğu'ya özgü bir gözlemin ve bakış halinin ürünü olmayıp, ancak tipik Doğulu taşıyıcıların da desteğiyle varolan yeni bir paradigmanın sınırlarını belirlemektedir.

Aynı kökenden gelmelerine rağmen Yahudi, Hıristiyan ve İslâm dinleri arasında özellikle Hıristiyanlık, dinin rekabet etme gücünü geliştirme bağlamında, siyasi elitin sömürgeci ideallerine arka çıkmayı oryantalizm sayesinde teyit etmiştir. Yanı sıra denilebilir ki, Yahudilik de, aslında milli bir din olarak, ulus-din çıkarlarının temel gereksinimlerini karşılama hususunda diğerleriyle ilişkiye ve çatışmaya girmeyi hayati olarak öne çıkarırken; Hıristiyanlık, evrensellik iddiasına sahip çıkmada reel bir politikaya sahip olmayı iktidar biçimleriyle oluşturduğu ittifaka büyük ölçüde borçludur. Kısa sürede bağımsız-gelişken din olma özelliğini yitiren Hıristiyanlığın bir dînî motivasyon gücü olarak, sonraları Marx'a açık bir malzeme çıkartacak şekilde[1] siyasi güvenceyle temelli uzlaşım içinde olması, kendinden beklenebilecek sorumlulukları üstlenmede, (örneğin sömürgeci tasarımların pekiştirilerek gerçekleştirilmesinde) hiç de azımsanmayacak kimi rollere sahip çıkabileceğini defalarca kanıtlamıştır.

Az sayıda havarinin bağlılığında somutlaşan dinselliğin, kısa zamanda Pavlus dindarlığıyla alaşağı edilmesiyle hızlanan süreç içinde ortaya çıkan yeni Hıristiyanlık, aslında Hz. İsa'dan çok Pavlus'un düzenlemelerine daha çok referans verme özelliğine sahiptir.[2] Belki de İncil'e dayalı bir kulluk asıl olabilecekti. Ne ki, tarihsel İncil'in, rasyonelliğe kapılarını kapatmasıyla birlikte, kendini kurumsal yetkinlikleriyle Roma siyasal sisteminin bir parçası olarak eklemlenmeye mecbur addetmesi aslında bir mecburiyetin ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Böylece ortaya çıkan ve tanınması da, aklanması da, imkansız olabilecek dinî bir söylem, insanın ve fazlasıyla da iktidarın etkilerini taşıyan bir görüntü sunmaktadır.

Tarihte hiçbir olayın salt kendiliğinden bir gelişim içinde seyretmediği, determinist kalıpların yaratabileceği olası tuzaklara düşmeksizin ifade edilmektedir. Hıristiyanlığın toplumu tanıma, açıklama ve yönlendirme konusunda ne gibi rollere sahip olduğu, dinler tarihi araştırmacılarının ele alması gereken hususlar arasında yer almaktadır. Bütün sapma eğilimlerinin Pavlus'a kilitlendiği iddiası tek nedenli ve tek sonuçlu bir paradigma önermesi açısından haliyle eksiktir ve tamamlanmaya muhtaçtır. Ne var ki Pavlus, bu bağlamda tarihsel dönüşüm ve kesişmelerin odak noktasında bulunmaktadır. Aslında Hellenistik dünya görüşü, derinlikli bir çözümlemenin ustalıkla ortaya koyabileceği gibi, Hıristiyanlığı etkilemede ve onu kontrolüne almada başarılı olmuştur. Hem bu kültürün manevi tazyiki, hem de Roma siyasal sisteminin ilerde totaliter eğilimlere kaynaklık teşkil etmede öncülüğünü koruyacak olan baskıcı mekanizmalarının işleyişi, Hıristiyanlığın dinî-dünyevî reformunu akamete uğratmada sınırsız etki alanları yaratmıştır. Öte yandan havarilere emanet edilmiş bir dinin, sosyaliteyi kucaklamada ulaştırıldığı kısırlık ve söz konusu dinin en belirgin açmazlarının elinde kıstırılmışlığı da ayrıca vurgulanmalıdır. Her neyse bizim konu edişimiz, aynı kökten beslendiği aşikâr bir din olarak İslâmiyet'ten farklılaşma gösteren ve yenilenme kaynaklarını seküler dünya çizgisinde büyük ölçüde kaybeden Hıristiyanlığın, dönüşümünü nasıl sistemleştirdiğidir, yani oryantalist söylemidir.

Hangi tarihsel komplikasyonların ürünü olursa olsun, gelip karşımızda duran ve “olay” haline gelen bir “din” olarak Hıristiyanlığın açılım sunmada emsalsiz sayılabilecek bir sürecini, oryantalist söylemini sosyolojik açıdan ele almaya çalışacağız. Bu “din”, öne çıkardığı evrensel dindarlık tutumlarıyla seküler eğilimlere alternatif olma hakkı verirken bir yandan da uzun kilise tarihinin ürettiği mazisiyle, din çerçevesindeki bir tutumun totaliter eğilimlere nasıl da kolaylıkla destek olabileceğinin şaşırtıcı örneklerini sunmuştur. Zaten Hıristiyanlık kendi dönüşümünü yeniden üreterek sağlayamamanın faturasını, modern toplumun ekstrem ifadesiyle, “piyasayı yitirerek” ödemeye mahkum olmuştur. Bu faturanın yarattığı maliyetin giderilmesi için yeni ideallerin öncü kuvveti olması, Cemil Meriç'in deyimiyle[3] sömürgeciliğin keşif kolu olarak Oryantalizmin kurgusal alt-yapısını hızla geliştirmesi gerekmektedir.

“Yabancı” diyarlara “Cennet”i vaat ederken, kendi sahip olduğu dünyasına “hayali cennetin somut altınlarını” taşımak keyfiyetiyle hemhal olan misyonerliğin ürünü olarak pragmatik dindarlığın varettiği görünümleri tespit etmek aslında bizler için son derece zengin dökümanlar sunacaktır. Ancak, burada yapmayı tasarladığımız şey, evvel emirde oryantalist söylemin oluşum aşamalarını biçimlendiren misyoner ahlâkına kısa bir değinide bulunmaktan ibarettir. Böylesi bir misyonerlik aracılığıyla taşınabilen dindarlığın, sonraları Makyavelist yaklaşıma olan benzerliğinin artışı, pek doğaldır ki, onu İslâmî tebliğ ahlâkının kıyısına bile yaklaşmaktan alıkoyacaktır.[4]

İslâm'ın tanımlanması meselesini oryantalizmin acil problemi haline getiren durumun[5] kaynağında da mevcut sıkıntıyı, örneğin İslâmî etkin fütuhat karşısında daralmışlığın yarattığı yeni açılımlar kazanma hırsını bulabiliriz. Bu mealde oryantalist söylemin temel özelliği, Batı'nın emsalsizliğini vurgulamak için onun Doğu'yla olan farklılığını ortaya çıkarmaktan ibarettir.

Yahudilik ise, kendi dünya tasarımını dinle içselleşmiş ulus yapısının dışa açılımı sürecinde geliştirme kaygısıyla hareket etmektedir. Bir ulusun tarihsel-dinsel gerçekliğiyle bütünleşmiş bir din olarak Yahudilik oryantalist söyleminde “Arz-ı Mev'ud”[6] ütopyasının “gerçeklik boyutunu” garanti altında tutmak merkezî bir öneme sahiptir. Bu çerçevede Batı merkezli Oryantalist geleneğin vazgeçilmez düzeydeki “saldırıları”, Yahudilik bağlamındaki “İslâm'a bakış” egzersizlerine çok şeyler borçlu olmaya hâlâ devam etmektedir. Giderek ortak bir retoriğin temellerini birbirlerini onaylayıcı ve geliştirici tarzda yükseltmeleri, Doğu karşısında inşasına çalışılan “Batı” imajının hangi nüfuz alanlarından neş'et ettiğini açıklama hususunda bize basit ama kalıcı açılımlar sağlamaktadır. Yazık ki, buna karşın değişime angaje olmada süreci yakalamadan mahrum olan İslâm toplumlarının tarihsel ilgisizlik ve kayıtsızlıklarını “dinîleştirmeleri” de bu tahakküme yol açan hegemonyaya ayrı bir destek varetmektedir.

Oryantalist söylem, önemli açılımlar kazanmada, yeni ideolojik tutumların İslâm karşıtı felsefelerine de çok şeyler borçludur. Batı siyasal düşüncesine eklemlenme, Foucault'nun[7] bilgi/iktidar ayrımı düzleminde vurguladığı gibi tahakküme dönüşebilecek düşünce biçimlerinin iktidarla işbirliğinin kaçınılmazlığını doğrulamaktadır. Foucault'ya göre 19. yüzyıl sonrasında, geniş insan toplulukları üzerinde kurulması gereken bürokratik kontrolün gerekliliği, tıp, psikiyatri, kriminoloji ve ceza hukuku gibi daha sistematik bilgilerin genişletilmesini gerekli kılmıştır. Toplumun içinde iktidarın uygulanması, yoldan çıkan grupların tanımlanmasını ve kontrolü için yeni bir bilimsel söylemin ortaya çıkışını gerekli kılıyordu.[8] Böylece liberal geleneğin karşısında, Batı'nın rasyonalist geleceğinin bir çözümlemesi içinde şunu kabul etmek zorundayız: İlişkili bir bilgi alanının oluşması söz konusu olmadığında güç ilişkisi yoktur.[9] Güç ilşikilerini kabul etmeyen, bu konuda öngörüleri olmayan hiçbir bilgi yoktur. Böylece yeni ideolojiler, Doğu toplumlarını değerlendirmede “pazar” söz konusu olduğunda oryantalist söyleme malzeme sağlama hususunda yabana atılamayacak şekilde hırslı katkılara sahip çıkmışlardır. Bugünlerde düşünsel açılımları için gerekli motivasyon gücünü yeni ideolojilere bağlamış çağdaş oryantalistlerin, son tahlilde ilk oryantalistleri aratmayacak şekildeki yaklaşımları, etkili rollere sahiptir.

Oryantalizm konusundaki kapsamlı çalışmasında Edward Said, Foucault'nun bilgi/iktidar ayrımından hareket etmektedir.[10] Said'e göre görünürde tarafsız olan Doğu/Batı bütünlüğünden farklı olarak iktidar ilişkilerinin bir tezahürü sonucu ortaya çıkan farklı bir söylemle karşı karşıyayız.[11]

Oryantalizm, Batı'nın tanımladığı ve kontrol ettiği kavramlar, tablolar ve kategorilerin içinde ancak anlamlandırılabilecek garip, egzotik, farklı, ama anlaşılabilir ve kavranabilir bir Doğu anlayışını ön plana çıkaran bir söylemdir. Bilmek tahakküm etmektir.[12] Oryantalist söylem, daha çok ilahiyat, edebiyat, filoloji ve sosyoloji alanlarında ifadesini bulan ve zaman içinde bütünlüğünü koruyan bir çözümleme çerçevesi olarak kalmıştır. Böylece sömürgeci ilişkilerin bir tezahürü olarak kalmaktan öteye geçerek, gerçek bir siyasi güç odağı da oluşturmuştur. Oryantalizm mantıklı Batılı ve tembel Doğulu karşıtlığı çerçevesinde örgütlenmiş bir karakterler ve tipolojiler bütünü yaratmıştır. Çünkü onun görevi, Doğu'nun sonsuz karmaşasını anlaşılabilir tipler, karakterler ve kurumlaşmalara indirgemekti.[13]

Aslında oryantalistler arasındaki tartışmalar, Müslümanlar tarafından kabul görmesine mahal olmayan ön kabuller üzerine bina edilmektedir. Batı oryantalizmi tarafından İslâm şu şekilde görülür: Güçlü bir düşman, yakın Doğu'nun ürettiği sapkın ve egzotik bir yapı, yarı durağan ve içine dönük bir kitle, yeniden yapılanmayı becerememiş bir medeniyet ve modern çağa fanatik hatta intiharvarî bir tepki.[14] Bazı oryantalistler İslâm içinde itici güç olarak ayrımsayabildikleri güçlerden yola çıkarak İslâm'ın geleceği konusunda fikir yürütmekle yetinirken, kimi liberal, kimi muhafazakâr olan diğerleri ise hakiki İslâm'ın neler söylemiş olabileceği konusundaki fikirlerine binaen bir reform ve ıslaha gerek duyulduğunu düşünmektedirler. Hiçbiri İslâm'ın kendi kendine yok olacağını ya da tahrip edilebileceğini düşünmemektedir. Ama İslâm, özellikle üçüncü dünya, petrol ve petro-dolarlarla ilişkili şeyler yüzünden açıklanması gereken birtakım şeyler içeriyor. Oryantalistin dürtüsü ister dinî, ister siyasî, ister toplumsal, isterse ekonomik olsun, değişmeyen bir şey var: Söyledikleri müslümanlara pek hoş gelmiyor.

Burada oryantalizmin tutumu ve onun, üzerinde konuşulan insanların bu konuşmalardan pek hoşlanmayışını açıklayan önemli bir yönüne işaret etmek gerekir. Bu da İslâm'dan sadece tarihî bir hareket ve kültürel bir gelişme olarak bahsedilmesi, adının kaynaklandığı Allah'a teslimiyet boyutunun dinamik yönüne işaret edilmemesidir. Müslümanlar ve oryantalistler en azından bir konuda aynı şeyi düşünüyor; o da Müslümanların tarihinin değişim, başarı, başarısızlık, cehalet, sezgi, cesaret ve korkaklıktan oluşan bir tarih olduğu. Böyle görüldüğünde bu tarihin zaman zaman doğru, zaman zaman da yanlış giden şeylerden oluştuğu ve bunların anlaşılması gerektiği açığa çıkıyor. Ama tam bu noktada iki insan grubu arasında büyük ayrımlar ortaya çıkıyor: Müslümanlar geçmişini ve geleceğini Allah'ın iradesi ışığında anlamaya çalışırken, oryantalistler, hiçbiri müslümanlara ait olmayan standartlarla onları anlamaya çalışıyor. Oryantaliste göre İslâm, insanlık tarihi içinde çok önemli bir tarihî harekettir. Müslüman için ise İslâm, hayatın her alanında Allah'a teslimiyeti içeren ve isteyen bir dindir. Hükmeden sadece Allah'tır. Oryantalist İslâm'ı anlamaya çalışırken işin bu tarafını tamamen gözardı etmektedir. Yani oryantalist, Müslüman geleneğindeki aşkın gerçekliği görmemekte ve bunu sadece bir kültürel yapı olarak algılamaktadır.[15]

şimdi, bu farkın kaçınılmaz olduğu ve değişmesine de ihtimal bulunmadığı düşünülebilir. Çünkü, bu iddiaya göre oryantalist, müslüman olmadığı gibi ümmete de dahil değildir. O halde doğal olarak İslâm ümmetinin tarihini oluşturan akidelere inanmayacak, bu tezahürlerin Allah’ın iradesine teslimiyet gayretinden doğduğunu kabul etmeyecektir. Bu konum müslümanların tarihinin, bunlara dayandığı konusundaki inançlarını ifade etmesine engel olmayacaktır. Ama bu, bir müslümanın konumuyla aynı değildir. Kısaca o, bir yabancıdır ve bu yüzden İslâm'ı, tarihî bir nesne olarak almaya mecburdur. İslâm'ın başarı ve başarısızlıklarını kültürel ve tarihsel güçlerin bağlamı içinde yargılaması kaçınılmazdır. O, İslâm'ı kendi tarihini -Hıristiyan, Musevî, Marksist veya hümanist - yansıttığı biçimde yansıtmayacaktır . Dahası oryantalist, müslümanın kendi tarihi konusundaki görüşlerini de bilim adamı nesnelliğine zarar vereceği gerekçesiyle, paylaşmayacaktır. Böylece,

1. İslâm tarihini, insanların kendilerini Allah'a teslim etmeleri tarihi olarak anlamayan oryantalist, bu tarihi hem yanlış anlayacak hem de bu alanda değerli bir katkı gerçekleştiremeyecektir.

2. Oryantalistin tanımladığı biçimde nesnellik hedefi yanlış bir amaçtır. Müslüman inancını nesnel ve somut olarak algılamayı hedefleyen bu görüş, Müslüman tarihinin bir teslimiyet tarihi olmadığı varsayımından yola çıkmaktadır.

3. Aslında müslüman tarihini, aşkın bir yönelimi kabul ederek yazmak ve müslümanca inançları dikkate almak da mümkündür. Bu kabulden yola çıkan tüm gözlem, araştırma ve sonuçlar faydalı olacak, hem ümmet içinde olanlar hem de dışında olanlar doğru olarak kabul edilebilecektir. Esasen insanın kendi inancı için istediği şeyleri başkalarının inançları için de isteyebilmesi gerekir.[16] Fakat, kendilerine olan güven eksikliği aynı Tanrı'ya inanan Müslümanlardan nefret etme biçiminde kendini göstermektedir.[17] Dolayısıyla oryantalistlerin nesnelliği yanıltıcıdır. Bu nesnellik, a priori kabul edilen Kur'ân'ın, vahiy değil, bir insanın eseri olduğu inancıyla başlamaktadır. Bir başka deyişle İslâm konusundaki çalışmaların, onu anlamak için değil, gözden düşürebilmek için yapıldığı düşünülmektedir.[18]

Raymond Schwab, 19. yüzyıla gelinceye kadar Batı'nın Doğu'ya karşı tavrının nasıl hayret dolu bir yabancılıktan yukarıdan bakan bir takdire dönüştüğünü özetlemektedir.[19] Aslında Batı'nın Doğu'ya yönelttiği ilgide varlığı yadsınamayacak başka bir isteği, “sahip olma ve yönetme” isteği mevcuttur.[20] Bu nedenle E. Said ünlü çalışmasında oryantalizmi (şarkiyatçılık) sömürgeciliğin bir kurumu olarak nitelendirmiş ve oryantalist söylemle sömürgeci söylemin birbirini tamamlayan ve destekleyen boyutlarını incelemiştir. Misyoner çıkarlarla ticari çıkarların kesiştiği 17. yüzyıldan itibaren Müslüman toprakları, ana ilgi odağını oluşturmaya başlamıştır.[21]

E. Said'in Oryantalizm'i, kendini üstün gören ve bu üstünlüğünü korumak isteyen bir kültürün başka bir kültürü eşiti olarak anlayıp değerlendiremeyeceğinden yola çıkar. Hele bu kültür sömürgeciliğin askerî ve ekonomik amaç ve kurumlarıyla da besleniyorsa, yani egemen bir kültürse.[22] O zaman öğrenme ve anlama isteği “izin vermek, ezmek, meşruiyet tanımak, yasaklamak, doğrulamak” gibi tutkulara dönüşür.[23] Oryantalizm ister bir bilim, ister bir tavır ya da tavırlar yumağı olsun, Avrupa'nın sömürgeci kültürünün bir kurumu olduğu için, ondan bağımsızlaşamamış ve tutkularından arınamamıştır.[24]

E. Said'e göre oryantalizm, “Avrupa yaşantısında özel bir yeri olan Doğu'yu tanımlama çabasıdır.”[25] Doğu yalnız Batı'yla komşu olmakla kalmayıp, aynı zamanda Batı'nın en büyük, en zengin, en eski sömürgesidir. Dil ve uygarlıklarının kaynağı, kültürel rakibi, “kendinden başka”nın yani “öteki”nin en derin ve ısrarlı simgesidir.[26] Oryantalizm, Doğu'yu Batı'nın kültürel ve ideolojik kurumları, bu kurumların yarattığı sözcükler, imgeler ve doktrinlerle bezenmiş bir söylem yoluyla algılamaktır. Bu söylemi kuran ve sürdüren Avrupa'dır. Avrupa bu söylem sayesinde “Doğu hakkında gözlemler yaparak, Doğu'ya ilişkin görüşleri onaylayarak, Doğu'yu tarif ederek, orada yerleşerek, kağıt üzerinde onu üreterek, kısaca Doğu'ya egemen olarak sarsılmaz otoritesini kurmuştur.[27] Oysa oryantalizmin yarattığı ve yaşattığı bu söylemin gölgesinde Doğu hakkında özgürce konuşulamaz. Oryantalizmden sözetmekle 16. yüzyıldan başlayarak İngiliz ve Fransız emperyalizminden sözetmek birdir. Oryantalizm büyük ölçüde bir İngiliz ve Fransız projesidir ve bu proje bütün Hindistan'ı, Levant'ı, İncil'in coğrafyasını, Baharat ve İpek Yolu'nu, sömürgeci ordularını, karmaşık bir Doğu kavramları dizisini (Doğu despotizmi, Doğu ihtişamı, Doğu zulmü, Doğu duygusallığı), birçok Doğu tarikatını ve felsefesini içine alır.

E. Said'in incelemesine göre oryantalizmin modern ve belirleyici metinleri Napolyon'un Mısır seferi ile William Jones ve Anquetil-Duperron çevirilerinden sonra yayılmaya başlanmış ve Doğu hakkında kaleme alınan her şiir, öykü, risale ve seyahatname bir diğerini beslemiştir.[28]

Doğu, Batı için nesnel gerçekliği olan bir yer değil, bir metindir. Doğu'ya ancak bu metin üzerinde ulaşılabilir, çünkü bu metnin dışında Doğu'ya ilişkin bir bilgi yoktur. Doğu'ya ilişkin tüm bilgiler için oryantalist metinlerine başvurmak gereklidir. Metnin yazarı olarak Batılı oryantalist, bu bilginin üreticisi ve sahibi olmakla, bilginin nesnesi olan Doğu üzerinde de egemendir. Bu metne göre Doğu hep aynı sıfatlar, aynı imgelerle betimlenir, metin tekrar tekrar üretilir ve bu bilginin nesnesi olan Doğu sanki hiç değişmez gibi yansıtılır.[29]

E. Said'in kitabı çoğu oryantalist tarafından büyük bir tepkiye maruz kalmıştır. Uğraşlarını meşru bir bilim dalı olarak gören oryantalistler, yaptıkları işin bilinçli ya da bilinçsiz yanlılığı üzerine kurulmuş bir incelemeyi reddettiler. Oysa biliyoruz ki Batı edebiyatının en eski temalarından biri, kudretle bilginin tehlikeli özdeşliğidir. Orta Çağ Avrupası'nda Kilise'nin resmî bilimi dışında bilgi yasaklanmış ve Aydınlanma çağına dek, yasak bilgiye öykünen bir dizi Faust, cehennemi boylamıştır. Rönesans'ta bile, Rabelais'in ölümsüz eserinde, baba dev Gargantua, kendisinden de devasa oğlu Pantagruel'e “vicdansız bilgi ruhun ölümüdür” uyarısında bulunarak bilgiyi bir kudret aracına dönüştürmemesini öğütlemiştir.

E. Said, Oryantalizm'deki tezinde haklı görünmektedir. Doğu hakkında bilinçli ve maksatlı olarak üretilen bilgi Batıda vicdani bir değerlendirmeye konu olmamıştır. Bunun nedeni de sömürgeciliktir. Doğu, Batı'nın sömürgesi olduğu sürece, zaten kurulu efendilik-kölelik ilişkisi Doğu'ya ilişkin metinlerin belli bir doğrultuda üretilmesiyle pekiştirilecekti. Bilimin iyi amaçlar için olduğu kadar kötü amaçlar için de kullanılabileceğini bilen ve bu konuda özdenetimini 15. yüzyıldan beri belli bir duyarlılıkla sürdüren Avrupa, bu tür denetimi oryantalizme uygulamamıştır.[30]

Klasik oryantalist gelenek, ne toplumsal yapıya ilişkin sorunlarla ne de politik ekonomi konularıyla pek fazla ilgilenmiştir. “İslâmî” olarak adlandırdıkları toplumsal yapıya ilişkin bir “kuram”ları veya imgeleri bulunduğu kadarıyla, oryantalistler İslâm toplumsal sitemini, özerk, birbirinden kopuk, dikey birimler kümesi olarak betimlemişlerdir. İslâm'da yönetilenlerin, toplumsal “istikrarı bir bütün olarak imparatorluğun siyasi olaylarından az etkilenmiş”, çok sayıda yarı-bağımsız birimlere (kabileler, meslek loncaları, köyler ve cemaatler gibi) bölünmüş olduğu şeklindeki modern oryantalist bakışın açık bir anlatımını vermektedir. İslâmî toplum bütünleşmiş bir toplumsal birlik biçimini almamış, tersine birbirinden kopuk ve kendini geçindiren “toplumsal gruplar” mozayiğinden oluşmuştur. Bu mozayik görüşü, İslâm'daki toplumsal katmanlaşmanın esas olarak dinî çizgilerde yürüdüğü şeklindeki geleneksel düşünce ile de sıkıca bağlıdır. Örnek olarak, Orta Doğu'yu ve Kuzey Afrika'yı fethettikçe, İslâmiyet'in, “Kitab'ın (İncil) Uyrukları” olarak görülen Hıristiyanlara belli bir ölçüde meşruluk, süreklilik ve öz-yönetim getirdiğine sık sık işaret edilmektedir. Bu gelenek, Osmanlı İmparatorluğu yönetimi altında, Hıristiyanlar, Yahudiler ve Ermeniler gibi çeşitli dinî azınlıklara yüksek bir derecede özerklik ve içsel öz-yönetim verilen bir kurumsallaşmış millet sistemine evrimleşmiştir. Hatta bu yüzyılın başında Türk yönetimi, ondört özerk milet tanımıştır. Bu dikey sütunlar ya da milletler, üzerinde önemle durulmasına ek olarak Orta Doğu üzerine geleneksel yazın “İslâm halklarının” farklılaşmış etnik bileşimine sürekli göndermelerle doludur. Birçok antropoloğa göre Orta Doğu toplumuyla ilgili “en göze çarpan gerçek”, “her ülkede nüfusun bir halklar mozayiğini içermesidir.” Bu yüzden İslâm'ın toplumsal yapısı dinî azınlıklar, toplumsal gruplar ve cemiyetler mozayiği ve yamalığı olarak kavranmaktadır. Dahası bu muazzam çeşitlilik İslâm toplumunun temel bir zayıflığı ve toplumsal yapıdaki bir bozukluk olarak ele alınmaktadır. Toplumsal sistemin iç farklılaşması nedeniyle, kaçınılmaz olarak, imparatorluk yönetiminin yetkeci saltanatına karşı tutarlı ve bütünsel bir muhalefet örgütlemek güçtür. Mozayik toplum kuramı, bu nedenle, oryantal despotizm kuramının yardımcısıdır. Toplumsal yapının mozayik çeşitliliği, toplumu bölüp bütünlemiş ve düzenli bir muhalefet korkusu olmaksızın yönetebilen keyfi hükümrana “doğal” bir ortam sağlamaktadır. Hükümran mutlak iktidarını sürdürürken her bir köy, topluluk ve yöre, birbirleriyle savaşan toplumsal hiziplere bölünmektedir. Mozayik kuramı (oryantal despotizm, bölünmüş kent ve seçkinlerin dolaşımı) önemli bir kuramsal sorun yaratmaktadır. Hizipçiliğin önemi, saldırgan ayak takımı yasasının tehdidi ve makro toplumsal düzeyde toplumsal bağların yokluğu veri alındığında mozayik kuramının, İslâm toplumunun ardı arası kesilmez bir içsel anarşi ve çatışmalar savaşı içinde çözülüp gitmesini nasıl önleyebileceğini anlamak pek güçtür. Oryantalistler “Hobbes'cu düzen sorunu”nu, İslâm'ın Sufi birlikleri, ulema ve şeriat gibi kurumsal mekanizmalar yoluyla toplumsal sistemi birleştirebilecek bir ana değerler ve inançlar sistemi sunduğunu ileri sürerek çözmüşlerdir.[31]

Ancak bu çözüm bizleri, İslâm'ı, toplumsal yapının hizipçi iç çatışmalarına uyum kazandırması için son derece uygun bir araç sunan, zamandan yoksun, yekpare ve türdeş bir kültür olarak görmeye çağırmaktadır. Mozayik “İslâm toplumu” modeli pek ikna edici değildir, çünkü toplumsal sistemin hem İslâmî değerlerin çevresinde tümüyle bütünleştiğine hem de etniklik, tabakalaşma ve birlik anlamında tamamen bölündüğüne inanmamızı istemektedir. Mozayik model ayrıca bu yamalı toplumun aradabir başkaldırılar yaşadığı, ancak toplumsal sistemin hiçbir zaman hızlı bir yeniden yapılanmaya uğramadığı varsayımının kabulünü gerektirmektedir.[32] İslâmî Orta Doğu'nun toplumsal gruplar yamalığı olduğu düşüncesi en sonunda, onun “sivil toplum”u olmayan bir toplum, yani birbirine bağlayıcı ve birleştirici toplumsal bağlantılar ve birlikler ağından yoksun bir toplumsal örgütlenme biçimi olduğu şeklindeki Hegel'ci sona yol açmaktadır.[33]

Aslında İslâm'ı, Orta Doğu toplumları mozayiğini bir arada tutan toplumsal bir yapıştırıcı olarak ele alan oryantalist görüşün, dini, toplumsal sistemin bütünleştirici işlevini yerine getiren bir unsur olarak gören Durkheim'ci görüşlerle[34] güçlü benzerlikleri bulunmaktadır. Dinî inanışların evrensel işlevlerine ilişkin ön kabullerin yarattığı sorunların din sosyololojisinde gözden kaçtığı pek söylenemez.[35] Esasen sömürgeci bir müdahalenin bir sonucu olarak, yerli, meslekten sosyologlar arasındaki başat sosyolojik çözümleme tarzı Durkheimcidir. Durkheim'ci sosyoloji yalnızca bununla kalmayıp Ziya Gökalp ve Fuat Köprülü'nün öncü çalışmalarıyla Türkiye'deki sosyoloji ve tarih anlayışı üzerinde de derin etki yaratmıştır. Durkheim'ci sosyolojinin yeterliliğine ilişkin genel tartışmalar bir yana, yerli sosyolojinin dışa dönük sömürge sonrası entellektüel geleneğe bağımlılığı, özellikle Arap ve Türk sosyologlar için hassas akademik ve mesleki sorunlar yaratmıştır.[36] Özerk bir yerli toplumsal çözümleme geleneğinin yokluğunda, bunların Durkheim'ci ve işlevselci sosyoloji geleneklerin eleştirisi için hemen Marksizme yönelmeleri pek şaşırtıcı olmasa gerektir.[37]

Oysa Marksizm için Orta Doğu'da Durkheim'ci sosyolojiden daha içsel bir gelenektir denemez. Dahası, Marx ve Engels'in İslâm toplumlarıyla ilgili olarak söyledikleri de gözlemlerinin çoğunlukla sömürgeciliğin haklı çıkarılması olarak yorumlanması nedeniyle Marksistler için ideolojik bir utanma kaynağı oluşturmuştur.[38]

Öte yandan Max Weber'in İslâm toplumuna bakışı, Orta Doğu'ya ilişkin oryantalist anlayışı oluşturan bütün çözümlemelerin -tarih, ekonomi, dinsel araştırmalar, sosyoloji- kapsamlı bir toplamı ve yoğunlaştırılması olarak değerlendirilmeye çok yakındır.[39] Onun oryantalizmi, Avrupa kapitalizminin doğuşunu bir dizi kültürler arası karşılaştırmalar bağlamında açıklama çabasından kaynaklanmaktadır. Weber bu karşılaştırmaları yapabilmek için Batı'nın feodal ekonomileri ile Doğu'nun prebental/patrimonyal ekonomileri arasındaki temel ayrımı kullanmaktadır. Ne yazık ki Weber, bu İslâm prebentalizmi incelemesini içselci gelişme yorumlamalarının hammaddesini oluşturagelmiş ek iki bileşenle -”İslâmî ahlâk felsefesi” ve girişimci kent burjuvazisinin yokluğu- çakıştırmaktadır. Weber'in, İslâm'ın kişilik üzerinde dinamik ve çileci isteklerinin bulunmadığı ve “bu dünyanın” kabullenilmesini olumlu yönde desteklediği şeklindeki tezi inandırıcı değildir.[40] Onun, “Kutsal Yasa”nın, ticari gelişmeyi, ticaretin ve tefeci sermayenin ussallaşmasını engelleme yollarına ilişkin diğer gözlemleri de aynı oranda problemlidir. Ancak Weber'in İslâm kültürüne ilişkin olarak ileri sürdüğü sınırlı görüşlerinin zaafları, sonraki akademisyenleri, Protestan ahlâkının değişik müslüman topluluklarındaki benzeşimlerini saptama girişimlerinden alıkoymamıştır.

Oryantalizmin ana konularından biri de Avrupa tarihinin ve kültürünün özü ile Orta Doğu İslâm toplumlarının özü arasında belirgin bir ayrımın varlığına olan kabulü pekiştirmektir. Bu yüzden mozayik model, imtiyazlı yapılara veya toplumsal sınıflara dayanan Batı feodalizmi ile millet'lere ve etnik ayrılığa dayalı oryantal despotizm arasındaki temel farklılıkların saptanmasına hizmet etmektir. Feodalizm kendi yapıları içinde kapitalizmin tohumlarını taşırken, oryantal despotizm yalnızca kendi durgunluğunu yeniden üretmiştir. Ancak, klasik İslâm'ın mozayiği, Batı sömürgeciliğinin müttefik güçleri hatta endüstrileşme ve milliyetçilik tarafından paramparça edilmiştir. Oryantalist bakış açısından, modern ve endüstriyel demokrasiye Batı türü yolalış ile modern dünyaya İslâmî geçiş arasındaki farklılığın vurgulanmasına hâlâ gerek vardır. Rotalar farklı olduğundan, oryantalistler, bazı İslâm ülkeleri endüstriyel modernleşmeyi başarmaya yaklaştıklarında bile, Orta Doğu'daki modernliğin Batılı laik demokrasi modeli üzerinde bir asalak olduğunu ileri sürmektedirler. Endüstri kapitalizminin Orta Doğu'daki kurumları, yalnızca Batı'nın birikimlerinden türetilen taklitler olarak değerlendirilmektedir. Bu yaklaşımlar demeti, en çok Arap milliyetçiliğinin oryantalist yaklaşımlar örneğinde ele alınmasıyla açığa vurulmaktadır. Olağan tutum, ya milliyetçiliğin kesin biçimde siyasi yaşama akıl-dışı bir tecavüz olarak mahkum edilmesi ya da Arap Milliyetçiliğinin sahte ve gereksiz olduğunun ileri sürülmesini gerektirir.

Tarih, sosyoloji ve İslâm bilimlerinde oryantalist söylemin milliyetçiliğe ilişkin ortak özelliği Orta Doğu'nun çözülemez bir çıkmaza sokulmasıdır. Orta Doğu'daki siyasi liderler, gizliden Batı kurumları ve teknolojisiyle birlikte Batılı yaşam standartlarına ulaşılmasını istemelerine karşın, sömürgecilik tarihi ve anti-sömürgeci tavırların gücü nedeniyle Batı kültürüne ve teknolojisine açıktan bir bağlanmanın gerçekleştirilmesi olanaklı değildir. Ayrıca, Batı değerleri İslâm'ı ve İslâm tarihini küçümsemektedir. Avrupa'da belli bir ölçüdeki laikleşme ulusal-endüstriyel gelişmenin koşulu olmuştur. Ancak, Orta Doğu'da kutsallık ve püritenizm[41] anti-sömürgeci milliyetçiliğin de yapı taşları arasında yer almaktadır. Bu durum, Orta Doğu liderlerinin genellikle özel yaşamlarında liberal ve Batı yanlısı olmaları, kamu önünde ise çok katı bir biçimde sofu ve Batı karşıtı olmak zorunda olmaları biçiminde ortaya çıkan bir çelişkiye yol açmaktadır. Sosyolojide, oryantalist bakışın  etkili bir kaynağını, başarılı bir modernleşmenin önündeki en önemli engelin aşırı milliyetçilik ve yabancı düşmanlığı olduğunu önü süren Daniel Lerner sunmaktadır.[42] Ancak dinin, ulus inşasının başat çıkarlarına hizmet eden bir rol üstlenebilmesi için İslâm'ın birçok önemli açıdan değişmesi gerekiyordu.[43] Oryantalist iddiaya göre, İslâm, laik milliyetçiliğe temel oluşturabilecek bir bireysel ahlâk sistemi olarak görülmeyi sağlayacak şekilde laikleştirilmiştir. Diğer bir deyişle “din” ulusa hizmet etmek için “siyaset”ten ayrılmıştır. Bu çerçevenin korunması hususunda müslüman reformcular “gerçek” güdülerini sofu ortodoksluk örtüsü altında gizleyen siyasi temsilciler olarak değerlendirilmektedir.[44]

İslâm reformu ile laik milliyetçilik arasındaki yakın ilişkiye yönelik iddialar, İslâm'a ve sömürgecilikten kurtulmaya ilişkin çağdaş tarihsel incelemelerin temel yönünü oluşturmaktadır. Bu bağlamda Türkiye örneği yol göstericidir.[45] Türkiye'deki laikleşmeyle ilgili birçok değerlendirmelerin de gösterdiği gibi, Kemalist yasaların genel eğilimi, İslâm'ı modern, endüstriyel bir toplumun ahlâkî temellerini oluşturabilmek, ve bunun için de dinî eğitimi geleneksel değerler ve kurumlardan ayırmaktı.[46]

İslâm'ın, toplumsal dayanışmaya ilişkin bir sosyolojik işlevi yerine getirebileceği düşüncesi, Ziya Gökalp'in toplum felsefesinin ana temasıydı.[47] Gökalp'in sosyolojik nosyonları, son tahlilde, Durkheim'in kollektif bilinç ve milliyetçilik hakkındaki görüşlerinden alınmıştı.[48] Ahlâkla siyasetin ayrılması, ussal inançların bu dünyaya ilişkin püriten sistemi olarak değerlendirilen İslâm'ın reformasyonu adına gerçekleştirilmektedir. Benzer laikleşme ve reform süreçleri Orta Doğu ve Kuzey Afrika'nın diğer kesimlerinde de gözlenmiştir. Bu reformlar en çok, bireysel statüye ilişkin yasalar örneğinde belirgindir. Bu alanda özellikle tek eşlilik, kadın hakları ve boşanma hakları gibi konularda Hz. Muhammed'in ve ilk İslâm'ın uygulamalarına göndermeler yaparak savunulmaktadır.[49] İslâm'ın özellkle de Selefiyye hareketi gibi akımlarla reforma tabi tutulması, laik milliyetçiliğin gelişmesinde gerekli bir aşama olarak değerlendirilmiştir. Bu laikleştirme faaliyeti öcelikli olarak milliyetçiliğe ilişkin görüşleri, kaçınılmaz biçimde, Mısır ve Verimli Hilal'deki misyoner kuruluşlar tarafından taşınan Batılı varsayımlarla şekillendirilmiş “marjinal adamlar” tarafından, özellikle de Hıristiyan Araplar tarafından gerçekleştirilmiştir.[50] Benzer bir düşünce, siyasi seçkinleri Orta Doğu için geçerli laik ve köktenci bir ideolojiyi şekillendirememiş olmasının, onları geleneksel İslâm'ı modern koşullara uyarlama çabasına ittiğini savunmaktadır, ancak böylesi bir uyarlamanın da sonuçta mümkün olmadığı görülmüştür.[51]

Bu kuramsal sorunları çözememiş olmaları nedeniyle, ne oryantalist söylemin ne de inanç sistemlerini sınıf çıkarlarına indirgeyen Marksizm'in Batı merkezli yaklaşım biçimleri, İslâmî toplumun derin içsel yapısını açıklamada yeterli argümanlara sahip olamamıştır. Çünkü “Batı” ile “İslâm toplumu” arasındaki temel farklılıklar, dinî inanışlarda, siyasi kurumlarda, zihnî kalıplarda ve yasal kalıplarda yatmaktadır. Burada oluşabilecek bir terminoloji, sadece ortak kullanımın sistematikleştirilmesi ve ideolojik terimler katalogları olduklarından, bu kalıp farklılıkları aradaki temel sınıflandırma problemlerini çözemeyecektir.

İslâm'ı Batı kültüründe anlaşılır kılan ana denge tablosunun “Oryantalizm” şeklinde tanımlandığı bu çalışmada, tabloya yansıyan İslâmî toplumun astigmat görüntüsü incelenmeye çalışılmıştır. Edward Said'in de vurguladığı gibi,[52] bir söylem olarak Oryantalizm dünyayı muğlak olmayan bir biçimde Batı ve Doğu olmak üzere ikiye bölmektedir. Oryantalizmin görevi, Doğulu toplumların şaşırtıcı karmaşıklığını, yönetilebilir ve anlaşılabilir bir düzeye indirgemektir. Uzmanlar İslâm toplumları hakkında birtakım söylemler geliştirerek bunlar aracılığıyla, gizemli Doğu'yu temel çerçeveler ve tiplemeler eşliğinde anlatmaya çalışırlar. Seçilmiş metinler, anlaşılabilir metinler tablosunda egzotik Doğu'yu özetler. Velhasıl, Oryantalizmin asıl sıkıntısı, Doğu'yu doğululaştırmaktır ve bunu, temel sömürgeci eşitsizlikler bağlamında yapmaktadır. Zaten oryantalizm, Doğu kendilerini yeterince tanımaz ve Batı hakkında konuşamazken, Batı'nın onları tanıması ve onlar hakkında konuşmasıdır. Çünkü Batı'nın karşılaştırılabilir bir söylemi yoktur.

Bunları söylemek, oryantalizmin doğasında hiçbir değişmenin olmadığını belirtmek anlamına gelmez; fakat değişiklikler, söylemin sürekliliğini genellikle örtmek eğilimindedir.[53]

Öte yandan oryantalizmin eleştirisi de, geniş bir oranda, Doğu hakkındaki geleneksel söylemin dışında iki muhtemel yolu ihmal etmiştir. Olumsuz değerlendirme şemalarının yanında, İslâm'ı Hıristiyan inançların “saçma”lığını göstermek için bir ayna olarak kullanan seküler felsefecilerin Doğu rasyonalitesi hakkında olumlu bir görüşleri de vardı, fakat bu yol, sadece tersinden değerlendiriliyordu. E. Said'in, Foucault'nun bilginin arkeolojisi adını verdiği analizini takip ederek yaptığı gibi, farklılıkların karşılaştırılmasına dayanan direngen bir oryantalizmin çeşitli biçimlerini gösterebiliriz. Bu düzlemde teolojik bir çözüm, kültürümüzün temellerini birlikte oluşturan Hıristiyan, Yahudi ve İslâmî gelenekleri, dinî bir temanın sadece varyasyonlarında birleştiren ilişki ve benzerlikleri üzerine kurgu yapmış olacaktır.[54] Ancak bu da, çeşitli siyasal ve ideolojik eğilimlerin İslâm dünyasının ruhu için, mücadelesinde öne çıkardığı karışık ve çok biçimli hesapları yüzünden gözden çıkarılmaya çokça elverişlidir.

Ezcümle, oryantalizmin İslâm imajı, edilgen bir durumda olan tipik Doğu'lu dindarın kuramsal ve epistemolojik kökenlerine karşı esaslı bir itiraza yönelmesini çokça gerektirecek şekilde tarihsel ve siyasal bir gecikmişliğin faturasını, artık hemen her alanda ödemek durumundadır.

Oryantalizmin sona ermesi için bakış açısı ve paradigmaların çok köktenci bir tarzda yeniden oluşturulabilmesi gerekiyor, ama bu, sadece Doğu ve Batı arasındaki siyasi ilişkilerin ciddi bir değişikliğe uğradığı bir ortamda gerçekleştirilebilir. Çünkü, bilginin değişmesi iktidarın değişmesi ile mümkündür.[55]

Necdet Subaşı (1994). “Oryantalist Söylemin Sosyolojisi”, Bilgi ve Hikmet, Sayı: 6 (Bahar), ss. 104–111



[1] Marx’in ünlü cümleleriyle, “dinsel sikinti, bir yandan gerçek sikintinin “anlatim”i, bir yandan da gerçek sikintiya karsi bir “protesto”dur. Din, ezilmis bir yaratigin iç çekisi, tas yürekli bir dünyanin ruhudur. Din halkin afyonudur.” AnaBritannica, c. VII, s. 283

[2] Mehmet Aydin, Din Fenomeni, Konya 1993, s. 168-169

[3] Cemil Meriç, Kültürden Irfana, Istanbul 1986, s. 61

[4] Islâmî toplumun nispet alanlari içinde de son yüzyilda ibahî bir yaklasimi deklare eden egilimler, eziklik psikolojisine dayanarak gelisme imkani bulabilmektedir.

[5] Bryan S. Turner, “Oryantalizm ve Islâm'da Sivil Toplum Meselesi”, Oryantalistler ve Islâmiyatçilar, Ed. Asaf Hüseyin, Robert Olson, Cemil Kuresi, Çev. Bedirhan Muhib, Istanbul 1989, s. 36

[6] Arz-i Mev'ud düsünce ve ütopyasi için bkz. Francine Kaufmann, Josy Eisenberg, “Yahudi Kaynaklarina Göre Yahudilik”, Çev. Mehmet Aydin, Din Fenomeni, Konya 1993, s. 89-129

[7] Michel Foucault, toplumlarin isleyisini saglayan kavramlar ve kodlarla, özellikle de bir toplumun kendi kendini tanimladigi “dislama” ilkesi üzerine yaptigi arastirmalariyla ünlüdür. Çagdas dil arastirmalari ile toplumsal degismenin tarihi arasinda iliski kurarak kapitalist toplumun isleyisine yeni bir elestirel bakis açisiyla yaklasmistir.

[8] B. S. Turner, “Oryantalizm ve Islâm'da Sivil Toplum Meselesi”, s. 36; Michel Foucault, Ders Özetleri, Çev. Selâhattin Hilav, Istanbul 1992

[9] B. S. Turner, “Oryantalizm ve Islâm'da Sivil Toplum Meselesi”, s. 36

[10] Buna göre bütün egemen kültürler, kendilerine uygun bir “hakimiyet” söylemi yaratirlar ve kendileri disindaki bütün kültürleri bu söylem içerisinde istedikleri gibi yansitirlar. Bu çarpik yansitma gerçekte bir kültürün diger bir kültüre egemen olma yollarindan biridir. Ayrica bkz. Michel Foucault, Ders Özetleri,  s. 15 vd.

[11] Edward Said, Oryantalizm, Çev. Nezih Uzel, Istanbul 1982, s. 16

[12] E. Said, A.g.e., s. 27

[13] E. Said, A.g.e., s. 77

[14] Gordon E. Pruett, “Islâm ve Oryantalizm”, Oryantalistler ve Islâmiyatçilar, Ed. Asaf Hüseyin, Robert Olson, Cemil Kuresi, Çev. Bedirhan Muhib, Istanbul 1989, s. 61

[15] G. E. Pruett, A.g.m., s. 62

[16] G. E. Purett, A.g.m, s. 63. Oryantalistlerin yazdiklarinda Islâm’i sadece tarihî ve kültürel ürün olarak gören bu anlayisin üç belirtisini Pruett söyle siralamaktadir: 1. Islâm’in özü ve tanimi meselesi, 2. Müslümanlarin tarihte baska kültürlerden ödünç aldiklari seyler meselesi, 3. Özellikle modern dönemler için Islâm'da reform meselesi. Bkz. A.g.m., s. 63

[17] Asaf Hüseyin, “Oryantalizmin Ideolojisi”, Oryantalistler ve Islâmiyatçilar, Ed. Asaf Hüseyin, Robert. Olson, Cemil Kuresi, Çev. Bedirhan Muhib, Istanbul 1989, s. 15

[18] A. Hüseyin, A.g.m., s. 18

[19] R. Schwab, La Renaissance Orientale, Paris 1950, s. 32'e atfen Jale Parla, Efendilik, Sarkiyatçilik, Kölelik, Istanbul 1985, s. 9

[20] J. Parla, A.g.e., s. 10

[21] A. Hüseyin, “Oryantalizmin Ideolojisi”, s. 18

[22] J. Parla, Efendilik, Sarkiyatçilik, Kölelik, s. 11

[23] E. Said, The World, the Text, and the Critic, (London 1983, s. 98)'e atfen J. Parla, A.g.e., s. 11

[24] E. Said, Oryantalizm, s. 31

[25] E. Said, A.g.e., s. 32

[26] E. Said, A.g.e., s. 30

[27] E. Said, A.g.e., s. 120

[28] E. Said, A.g.e., s. 24

[29] E. Said, A.g.e., s. 46

[30] J. Parla, Efendilik, Sarkiyatçilik, Kölelik, s. 12

[31] B. S. Turner, “Oryantalizm ve Islâm'da Sivil Toplum Meselesi”, s. 65-67

[32] Islâm’in toplumsal örgütlenmesine iliskin olarak ileri sürülen bu görüs, oryantalist tarihçilerin tekelinde olmayip, günümüz sosyolog ve siyaset bilimcilerinin çalismalarinda da genis biçimde yeniden üretilmektedir.

[33] S. Mardin, “Türk Toplumunu Inceleme Araci Olarak Sivil Toplum”, s. 18-29

[34] Durkheim için bkz. Raymond Aron, Sosyolojik Düsüncenin Evreleri, Çev. Korkmaz Alemdar, Istanbul 1989, s. 225-282; Edward Tiryakian, “Emile Durkheim”, Çev. Ceylan Tokluoglu, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, Ed. Tom Bottomore, Robert Nisbet, Ankara 1990, s. 199-250

[35] Bryan S. Turner, Marx ve Oryantalizmin Sonu, Çev. H. Çagatay Keskinok, Ankara 1984, s. 131-132

[36] Durkheim'in tezlerinin Türkiye'deki yansimalari için bkz. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye'de Çagdas Düsünce Tarihi, 2.b., Istanbul 1979, s. 300 vd.

[37] Bu soruna kapsamli ve elestirel  bir yaklasim için bkz. Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, Çev. Hasan Bacanli, Ankara, 1993

[38] Problemin niteligi Engels’in Fransa’nin Cezayir'i sömürgelestirmesine iliskin olarak yaptigi degerlendirmesine basvurularak gösterilebilir. Fransiz güçlerine karsi yapilan Abdülkadir isyani, Engels tarafindan “toplumun barbarlik durumunun” “ümitsiz” bir mücadelesi olarak dislanirken, Cezayir'in Fransa tarafindan fethi, “uygarligin ilerlemesi yönünde önemli ve talihli bir olgu” olarak degerlendirilmistir. Nitekim Marx da, bu baglamda Meksikalilari “Les derniers des hommes (insan türünün sonunculari) olarak degerlendirmekte, Karadaglilari da “davar hirsizlari” olarak asagilamaktadir. Bkz. B. S. Turner, Marx ve Oryantalizmin Sonu, s. 15

[39] B. S. Turner, A.g.e., s. 72

[40] Bryan S. Turner, Max Weber ve Islâm, Çev. Yasin Aktay, Ankara 1991, s. 63-82

[41] Ernest Gellner, Uluslar ve Ulusçuluk, Çev. Büsra Ersanli Behar, Günay Göksu Özdogan, Istanbul 1992

[42] Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society, New York 1958'e atfen B. S. Turner, Marx ve Oryantalizmin Sonu, s. 8

[43] Krs. B. Lewis, Islâm'in Siyasal Söylemi, s. 33-53

[44] B. S. Turner, Marx ve Oryantalizmin Sonu, s. 93

[45] Ayrintili bilgi için bkz. N. Berkes, Türkiye'de Çagdaslasma, s. 528-545

[46] B. S. Turner, Max Weber ve Islâm, s. 221

[47] Niyazi Berkes, “Türk Reform Asamalari”, Teokrasi ve Laiklik, Istanbul 1984, s. 69-70

[48] Uriel Heyd, Türk Ulusçulugunun Temelleri, Çev. Kadir Günay, Ankara 1979, s. 59

[49] N. Berkes, Türkiye'de Çagdaslasma, s. 511-539

[50] B. S. Turner, Marx ve Oryantalizmin Sonu, s. 95

[51] B. S. Turner, Max Weber ve Islâm, s. 220-221

[52] E. Said, Oryantalizm, s. 47-48

[53] Bryan S. Turner, Oryantalizm, Kapitalizm ve Islâm, Çev. Ahmet Demirhan, Istanbul 1991, s. 119. Eklemek gerekirse oryantalizmin ideolojisi, A. Hüseyin'in deyimiyle pek fazla degismis sayilmaz, islevleri ile beraber hâlâ yasiyor, yalniz degisik adlar altinda. Bkz. “Oryantalizmin Ideolojisi”, s. 31

[54] B. S. Turner, Oryantalizm, Kapitalizm ve Islâm, s. 128

[55] B. S. Turner, “Oryantalizm ve Islâm'da Sivil Toplum Meselesi”, s. 55

   
Başlıklar: