TÜRK AYDINI

"Türk aydını" kavramı form ve içerik açısından ele alındığında kimi güçlükler taşımaktadır. Kavramın yansıttığı kategori, tarihsel ve sosyolojik açıdan yaşanan bazı gerginlik ve problemlere atıfta bulunmaktadır.

Türk aydını kavramı, ülkemizde gündeme geldiği biçimiyle değişik yaklaşımların ürettiği tartışmalardan kendini ayıramamaktadır. Gerçekten de kavramın doğduğu Batı toplumlarında olduğu gibi özgül bir din-toplum ilişkilerinin yaşanmadığı ülkemiz evreninde, aydın kavramını hangi kriterlere bağlı kalarak tanımlayacağımız yeterince açık değildir. Hatta Batı'daki anlamıyla birebir örtüşebilecek bir Türk aydını tanımı da ülkemiz gerçekleri içindeki türlü ideolojik ve siyasi eğilimlerin çıkarları doğrultusunda giderek farklılaşmaktadır. Kavramın bir strateji ve kriter temelinde ele alınmadığı durumlarda, sonuçta gelişigüzel tartışmalar içinde aydın misyonu ve fonksiyonlarına ilişkin düşünceler de darmadağın olmaktadır.

Halbuki kavramı ele alırken, onun tarihsel süreç içinde kazandığı anlamları, hatta anlam kaymalarını, içeriğini, hangi kaynaklara atıfta bulunduğunu dikkatle incelemek gerekir. Nitekim Türk aydını, tek tip bir standart özelliği taşımamasına rağmen, yine de onun belirgin ve ortak sayılabilecek özelliklerinin tayininde, tarihine başvurmak gerekli olmaktadır. Tarihlendirme işlemini gerçekleştirirken de, bu kavramın Türk toplumunun sosyal ilgi alanına Batı'dan aktarılmış bir "alıntı" olduğu dikkatlerden kaçmamaktadır. Gerçi şu da söylenebilir: Aydın kavramı, Batılı bir versiyon olarak, Türkiye'ye aktarılmış ve başlangıçta bir çeviri ve Türkçeleştirme sorunu yaşamasına rağmen zaman içinde yerelleştirilmeye çalışılmıştır. Ne var ki kavramın toplumsal bir zemin ve karşılık bulmada karşılaştığı güçlükler, bu kavram ekseninde bir tipolojinin oluşumu sayesinde giderek gözden kaçmaya başlamıştır.

Nitekim günümüzde Türk aydını denildiğinde türlü çeşitlilik ve kategoriler içinde bir tür davranış kipinden söz etmek hiç de zor olmayacaktır. Öte yandan kavramın, Türk toplumuna daha baştan sorunlu olarak kabul edilen maliyeti de, bu kavrama önyargılı ve mesafeli yaklaşılmasını kolaylaştırmaya hâlâ devam etmektedir.

Türk aydınına tarihsel bir temel bulma konusunda gösterilebilecek bir çaba, onun Batılı toplumsal yapılar içindeki kaynaklarını tespitte bize dikkate değer kolaylıklar sağlayacaktır. Herşeyden önce bu kaynaklandırmada neden "yabancı" bir yere atıfta bulunmaya özen gösterdiğimizin gerekçesi haklı olarak birtakım sorular üretecektir. Ulemadan modern dönemdeki takipçilerine geçişte aydın hangi rolleri üstlenmektedirş Hatta bir adım daha ileri giderek, hem aydın ile alim arasındaki farkı, hem de bu farkın günümüzde ortaya çıkardığı sorunları ele almak gerekir.

Türk aydınının kökenlerini, bugün genellikle "gerileme dönemi" olarak adlandırılan, ancak Osmanlı'nın da nizam-ı alemin bozulması şeklinde neredeyse travmatik bir olgu olarak tasvir ettiği, ekonomik ve siyasal sistemin kökten değişime uğramaya başladığı 17. yüzyıl başlarına kadar geri götürmek mümkündür.[1] Nitekim Ülgener de[2] aydınımızı tanıyabilmek için Tanzimat'ı bir dönüm noktası olarak almakta ve Tanzimat öncesi-sonrası şeklindeki bir ayrımı gerekli bulmaktadır. Hatta ona göre Tanzimat döneminden önce "aydın" yoktur. Ancak bundan sonra da türlü çeşitleriyle Türk aydını (Tanzimat aydını, Yeni Osmanlılar, Genç Türkler, bürokrat aydın, sol aydın, vs.) ortaya çıkmıştır.

Kılıçbay'ın da vurguladığı gibi Türk aydını Tanzimat'la birlikte Batı'yı keşfetmeye başlamıştır: "Tam bir yenilginin ifadesi olarak, Batı'ya duyulan eksiksiz hayranlık, Türk aydınının misyoner yanını güçlendirmiştir. Batı'nın kendi dışındaki ülkelerdeki sömürgeciliğini mazur göstermek üzere, sahip olduğunu ileri sürdüğü mission civilisatrice'i (uygarlaştırma görevi) Tanzimat aydını kendiliğinden ve hevesle üstlenmiş, bu yüzden, gelenekselliklerinin taşıyıcısı olan halk kitlelerini de travmaya sokmuş ve aynı zamanda aydın-halk çatışma ve zıtlaşmasının tohumlarını atmıştır. Türk aydını bu yolla bir arınma ayininden geçmektedir. Kendi atalarının kurduğu düzenin bu tam yenilgisinin suçlusunun kendi dışında yer alması gerekmektedir. Bu Batı olamaz, çünkü onun yeni kâbesi burasıdır, o halde bu suçlu ve sorumlu halk olmalıdır. İşte misyoner aydınımızın önemli reflekslerinden biri burada ortaya çıkmakta ve misyonerliğini, düzeni halka karşı koruma ve kollama gibi abes bir noktaya indirgemektedir."[3] Böylece aydının sahip olması gereken evrenselik niteliği, bir toplumun teorik sığlığına veya bir ülkenin seçkinlerinin sorumsuzluğuna denk düşmekte, aydın olmak patolojik bir transformasyon ile, önde gelen ülkelerdeki entellektüel sapkınlıkları bile bir moda cinsinden ithal etme alışkanlığıyla özdeşleştirilmektedir.[4]

Tarihsel İslâm toplumunda, Batı'yla bu türden bir ilişkiye girmezden önce, ulema fonksiyonel bir roldeydi. Ulemanın, bilgiyi kutsallaştırma ve onu toplumla devlet arasında ortak bir kullanıma sahip kılma gibi bir işlevi mevcuttu. Farklı bir sosyal kategoriyi yansıtan ulema, aslında meşruiyyetini dinden alan ve toplumsal gerginliklerden çok, uyum ve sadeliği gerçekleştirici olma özelliğine sahipti.

Aslında ulema bilmeyi ve bilgiyi önceleyen bir grubu yansıtmaktadır. Öyle ki, bu yanıyla örneğin alim olmayanın taklitçi, böylelikle de derinlikli ilimlerden uzak olduğu düşünülebilir. İslâm'ın genelde ilme ağırlık veren, hatta ilim öğrenmeyi her müslümana farz haline getiren öğretisi içinde, ulemanın ağırlıklı rolünü keşfetmek hiç de zor değildir. Genel öğretiye göre alimler, aslında tüm vakitlerini ibadetle geçirenlerden bile üstün sayılmaktadırlar. Çünkü öğretiye göre onlar, yeryüzünün ışıkları, peygamberlerin mirasçılarıdırlar. Alimlerin mürekkebinin şehitlerin kanından daha değerli olduğuna ilişkin genel kanaat oluşumunu sağlayan kutsal rivayetler, müslüman toplumun hafızasında oldukça kalıcı bir etki ve nüfuz alanına sahip bulunmaktadır.

Öte yandan Kur'an, ulemaya farklı bir meşruiyyet alanı üreten ulu'l-emr'den bahsetmektedir ki, bunlar bir anlamda ümmetin manevi önderleri konumunda sayılmaktadırlar.[5] İslâm'ın ilk dönemlerinde bu önderler, ahlâkîdavranışları bir düzlem içinde belirlemek gayesinde olduklarından dolayı, önceleri kendilerine has bir kurumsal yapı oluşturamamışlardır. Bu dönemde onların bir şahsiyeti olmuş ise bu, onların Allah'ın kelimelerinin muhafızı ve bu dünyada ahlâklı müminlerden oluşan bir ümmetin banileri olmalarından dolayı idi. Böylelikle halkın ibadeti üzerinde söz söyleme hakkına sahiptiler. Siyasi sisteme katıldıkları zaman ise, kanun idaresi ve hükümet sahasında etkili olmakla beraber sonuçlandırıcı olmayan bir baskının sahibiydiler.[6] Aslında ulemanın, iktidar ve seçkinlerin otoritesine karşı zaman zaman gergin sayılabilecek belli ilişki türleri içinde, dînî ve toplumsal kimi özgürlüklerin teminatını oluşturma bağlamında güç oluşturdukları iddia edilebilir.

Ancak zaman içinde halifelikle ulema arasında esaslı bir ittifakın kurulduğundan da söz edilebilir. Ulema, kendi aralarında İslâm dininin bekçisi, koruyucusu, hatta halifesi oldukları inancını yaşatmış olmakla birlikte, gerçekte bu işle asla kendi başlarına olma yetkileri olmamıştır. Böyle bir gücü ancak devlet gücü kendilerini eyleme ittiği zaman uygulayabilirlerdi. Devlet işlerine karıştıkları çok olduysa da, bu karışma inanç, doktrin ve hukuk alanlarından çok devlet işleri üzerinde ve devletin ya isteği ile ya da güçsüzleşmesi yüzünden mümkün olmuştur.[7] Zamanla ulema, ortalama bir dinsel değerler serisi sunan tarafsız bir kurum olarak görünmek üzere devlet sünniliğiyle çok yakından özdeşleşme sürecine girmiştir. Artık pratikte ulema herhangi bir düzeni meşrulaştırmaya ve kabul etmeye hazır hale gelmiş bulunmaktadır. Fiili otoritenin varlığını yokluğundan üstün sayan yaklaşımlar da giderek bu durumu meşrulaştırmayı hızlandırmıştır.[8]

Ulema sınıfının prototipi olarak alim, aslında müslüman topluma somut bir dindar örneği sunmaktadır. Genelde kabul görmüş meşru bir okuldan (medrese) icazet alan alim, çoğunlukla halkın sözcüsü mahiyetinde ihtilafların çözümüne öncülük ediyordu. Böylelikle de alim ile halk arasında dolayımsız bir ilişki gerçekleşmekteydi. Sonuçta bu ilişki, hükümet ve diğer otorite önünde alimin konumunu güçlendirerek pekiştirmeyi sağlamaktadır.[9] Bununla birlikte alim, İslâmî toplumda asla bir ruhban işlevini görmemiştir. Zaten ruhbanlık kurumsal olarak da Kur'an'da reddedilmiştir.[10] O, bir din yorumcusu olmakla birlikte toplumla diğer kurumsal ilişkileri, devletle din arasındaki dengeleri koruma konusunda gayret göstermektedir.

Ulemanın asıl belirleyici rolüne Osmanlı toplumsal sisteminde sahip olduğunu görüyoruz. Hatta ulemanın etkilerindeki gerileme ve giderek kayboluş da aynı toplumsal çerçevenin hareketliliğiyle yakından ilgilidir.[11]

Osmanlı düşünürleri genelde alim, hakim ve arif şeklinde kategorize edilebilmektedir: Beşeri bilimlerle dînî bilimlerin resmi eğitime yönelik bölümleri üzerinde, uygulama yönü ağırlıklı olmak üzere çalışanlara Osmanlı toplumunda alim denmektedir. Resmi ehliyet için bu bilginin yeterli olduğu düşünülüyordu. Hakim ise, daha çok resmi bilginin ötesinde metafizik konuları da aydınlatmaya çalışan, felsefi disiplinlerde derinlik kazanmış kişilere verilen bir sıfattır. Bütün bunların ötesinde bir tür keşif veya ilham yoluyla elde ettiği bilgilerin ışığında, düşünce ve hayatı bir birlik içinde değerlendiren derin bilgin özelliğine sahip olanlara da arif denmekteydi. Bu kategoriler içinde birinci gruptakilere ilim ve marifet ehli denirken, ikinci gruptakilere erbab-ı hikmet, sonuculara da ehl-i irfan denmekteydi.[12]

Osmanlı devletinde ulema, gevşek anlamda din adamı değildir. O, daha çok, bürokratik anlamda bir siyasal rejim kategorisi olarak görülebilir. Uydurma veya sahte ulemalık ise daha çok Meşrutiyet dönemlerine ait bir tiptir ki; içine Osmanlı ulema ocağının bozuluşunun döküntülerini toplamaktadır. Cumhuriyet döneminden itibaren, siyaset alanının dışına çıkarılışlarıyla birlikte bunlara din adamı denmiştir.[13] Ulema Osmanlı'da, şeriat ve fıkıhta bir uzmanlık ve meslekleşmeyi içerir. Dört ana meslek sınıfından (askeriye, mülkiye, kalemiyye) biri olan ilmiyyenin başı şeyhülislamdır. 14. ve 15. yüzyıllarda ulema, bilimde olduğu kadar toplumsal hayat ve yönetimde de etkili olmuş, giderek de kendine özgü bir sınıf oluşturmuştur.

Medreseler, Osmanlılarda, şeriat ve fıkıhla uğraşan alimler sınıfının (ulema) tek kaynağıydı. 16. yüzyılın ikinci yarısında idari, mali ve askeri kurumlar gibi ilmiyye sınıfı ve medreseler de bozulmaya başlamıştır. Hatta ilmiyyenin giderek bir aile mesleği haline gelmesi, ulema çocuklarına doğar doğmaz ilmiyye rütbeleri verilmesi, rüşvet ve kayırmalar bu sonucun oluşmasında önemli roller oynamıştır. Osmanlı devletinde ulemanın, devletin resmi çıkarlarının bir tür aygıtı haline getirilişiyle birlikte, onun çoğu kereler devlete ters düşebilecek tutum ve düşünceleri seslendirebilmesinin hukuki meşruiyyeti de sarsılmış ve zedelenmiş oldu. Bu hakkını kullananların sayısının bir gelenek oluşturacak kadar yoğunluk taşımaması, bu değişimi açıkça ortaya koymaktadır.

Medreseler kendi iç dünyalarına kapanıp medrese dışındaki gelişmeleri zamanında izleyerek toplumun hayat şartlarına ve ihtiyaçlarına göre yenilenemeyince, toplumdaki etkinliklerini de giderek yitirmişler ve her geçen gün daha çok olmak üzere devletin müdahaleleriyle karşı karşıya gelmişlerdir. Bu bozulmalara bir de süregelen savaşlar nedeniyle ortaya çıkan ekonomik sıkıntılar eklenince ulema sınıfı, askeriyye ve kalemiyye erbabının elinde neredeyse bir oyuncak haline gelmiştir. Böylece önceleri askeriyye ve kalemiyyeyi yönlendiren medrese, bu kez de bunlar tarafından yönlendirilir olmuştur.[14]

Klasik Osmanlı sisteminin meşruiyyet kaynağını oluşturan ulema 18. yüzyıl sonlarına doğru başlayan devre dışı kalma süreci içinde zayıflarken, kalemiyye Batı'nın meydan okumalarını yorumlayacak tek unsur olarak kendini göstermiş, daha sonra da modern Türk aydınları bu misyonu üstlenmiştir.[15] Nitekim Mert'in de vurguladığı gibi[16] "din aliminin modern entellektüelin gerisine düşmesi hayata ilişkin sorunların artık dînî bilgi çevresinde çözümlenmesi gayretinden vazgeçilmesi ile olmuştur. Bilgiye toplumsal otoritesini kazandıran hayatla ilintilendirilme biçimidir; bilme iddiası kendi tanımı icabı iktidar talebi barındırır. Bunun ötesinde topumsal iktidarla ilintisi bir bilgi referansının otorite iddiasının toplumun iktidar kurgusuyla denkliği çerçevesinde gerçekleşir (veya gerçekleşmez). Aslında bilme iddiasının otoritesi her zaman toplumun bu iddianın içeriğini anlayıp, doğrudan onaylaması ile gerçekleşmeyebilir, nitekim dinsel bilginin yerini bilimsel bilginin almasıyla artan bilimsel bilgiye olan güven ve inancın (...) bilimsel bilgiyi anlamakla doğrudan ilgisi yoktur. Aslında otorite biraz da anlaşılmazlıktan mülhem olduğu için modern çağın bilgi iktidarı da belli bir anlaşılmazlık üzerine kurulmak durumundaydı". Bu ise modern aydının ulemaya değil, Batılı anlamıyla entellektüele dayalı stratejisini öne çıkarmasını sağlamıştır.

Dikkatle incelendiğinde modern aydının Batılı prototiplerinin var olan ideolojik otorite ile çelişerek ve hatta bu otorite ile mücadele ederek kendi kimliğini bulduğu görülecektir. Osmanlı aydını böylelikle toplum karşısında genellikle sınıflarüstü bir konumu sürdürmüş, halkın dışında, halk için ve halka rağmen çözümler önermeye devam etmiştir.[17]

Dolayısıyla bu aydınlar otoriteyle bir çelişkiye düşmedikleri gibi, tersine genellikle de otoritenin emriyle "aydınlaşmıştırlar". Aydın olduktan sonra da devlet yapısı içinde yer aldılar. Bu nedenle istisnalar bir kenara bırakılırsa, aydınlar, münevver kimlikleri ve bürokrat kimlikleriyle birarada yer almaktadırlar.[18]

Kuşkusuz bu dönüşümün asıl mihveri Tanzimat'tır ve Tanzimat, Osmanlı İmparatorluğu'nun Batı dünyasının tesirlerine rağmen açıldığı, bu tesirlerin devlet eliyle ve kanun yoluyla resmen yerleştirilmesine çalışıldığı bir dönemdir.[19] Bu dönem aydınları da pek doğal olarak, İmparatorluğun belirlediği "yeni" amaçlara uygun bir eğilimi entellektüel düzlemde meşrulaştırmaya çalışmışlardır. Hatta bu işler içerisinde Osmanlı aydını, ortaya çıkışından itibaren sürekli olarak devletin içinde olmuş, Batılılaşmayı savunmuş ve Batılılaşmanın Osmanlı bağlamı içinde de "muhafazakar" olmak zorunda kalmıştır.[20]

Böylece devlet hizmetini bir bütün, kendilerini de bu devletle özdeş sayan aydınlar, muhalefetlerini de devlet içinde ve devlet için üretmesini bilecek yetenektedirler. Genç Osmanlılar ve ardından Jön Türkler, kendilerini devletle özdeş saymalarından ötürü, karşı çıkma hakkının sürekli olarak kendilerinde olduğuna inanan bir ruh halini ısrarla muhafaza etmişlerdir. Gerçi Batı türü hayat tarzına özgü "birey"in oluşmadığı bir toplumsal ortamda başka sonuçlar da beklenemezdi.[21]

Osmanlı aydınları arasında, yönetici veya bürokrat olan veya olmaya çalışanların sayısının bir hayli çok olduğu görülür. Batı'da daha ziyade orta sınıftan gelen aydınlardan farklı olarak, bizde bu dönemdeki aydınların kökenleri itibarıyla, üst sosyo-ekonomik düzeydeki ailelerden gelmeleri ve kendilerinin yüksek bir sosyal statüye sahip olmalarının da ciddi bir payı olabilir. Kaldı ki Osmanlı aydınlarının esas olarak Tanzimat'la ve dolayısıyla "Batılılaşma"yla birlikte ortaya çıkmaları, onların Batı'yı "görmüş", "Batı ile ilişkide" insanlar olmalarını ve bütün bunlar da belirli imkanlar getirdiğinden dolayı yüksek bir sosyal statüye sahip olmalarını içermektedir. Öte yandan İmparatorluğun yaşadığı sarsıntıların, kayıpların ve yeni çözüm arayışlarının onları, filozof-yönetici prototipine dönüştürmesi de bu olguyla tutarlıdır. Tanzimat'tan İttihat ve Terakki'ye kadar uzanan çizgide öne çıkan aydın tipi, yenilik yapma kapasitesinden ziyade iktidar talebiyle karakterize edilebilir. Çünkü Batılılaşma sürecinin ürünü olan aydın, sorunların halledildiği, sorunsuz (!) sayılabilecek bir takım ülkelerin (Avrupa) modelini, yani bir ütopyayı, sorunların iyice biriktiği kendi ülkesine taşımayı amaçlamaktadır. Madem ki ne yapılacağı bilinmektedir, öyleyse kumanda mevkilerini ele geçirmek gereklidir. Bu bağlamda Osmanlı aydını, araştırmaktan, üretmekten ve yenilikten ziyade, aktarmak, dışarıdan nakletmek, peşin hazır-çözümlere sarılmak, eleştirmek, kumanda etmek eğilimi taşımakta; gözlem ve deney yerine analoji ve çıkarsama yapmakla yetinmektedir. Yenilik ve üretmeye uygun olmayan bu durum, kuşkusuz aydınları "memurlaşma" ve "ajanlaşma"ya götürecektir. Tersinden, yöneticiler de aydınların, kendilerinin sözcülüğünü yapmalarını, eylemlerini meşrulaştırmalarını beklemekte; bunu yapmayanları da suçlayarak sübversif bir haleye büründürmektedirler. Yine aynı şekilde aydın, iktidarın "lütfuna mazhar" olamadığında da "muhalif" olabilmenin yollarını aramaktadır.[22]

Bu arayışın nedenleri Kılıçbay'ın tespitlerine göre aslında tarihsel farklılaşmalarla ilgilidir:[23] "Batı Avrupa'nın kendine özgü koşulları içinde, üretim araçlarının mülkiyetine göre şekillenen sınıflara benzer bir oluşum ve biçimlenişi Osmanlı'da görmek mümkün değildir. Üretim araçlarının büyük kitlesinin ve esas olarak toprağın mülkiyetinin devletin elinde olması, bu anakronik başkent imparatorluğunda Platongil bir tabakalaşmaya yol açmıştır: Filozof kral olarak padişah, koruyucular olarak seyfiyye ve ilmiyye, nihayet besleyici olarak da reaya. Böylesine bir tabakalaşmanın atıf noktası devletin bekası olmakta ve iktisadi sınıfların hem yokluğu, hem de oluşumlarının engellenmesi nedeniyle, sünuf-u devlet adı verilen ilmiyye ve seyfiyye, hem neredeyse başkentle sınırlı kalmakta hem de halk reaya gibi bir belirsizlik ve ayrışmamışlık kırk ambarının içinde anonimleştirilmektedir. Terim ve kavramları bir miktar zorlama pahasına Osmanlı sınıflaşmasının başkent ile taşrası arasında olduğunu söylemek bile mümkündür. Osmanlı aydını zorunlu olarak sünuf-u devlet kökenli olduğu için, halkı Osmanlı egemen ideolojisi içinde, Tanrı'nın bir emaneti olarak görmüş ve onu kurtarma misyonunu kendine vehmetmiştir. Tabii kurtarma madalyonun tersi olarak, halk için neyin iyi olacağını kararlaştırma hakkını kendine almıştır. Cumhuriyet döneminin başlarına ait olan "halk için, halka rağmen" sloganının kökleri burada yer almaktadır. Bu bağlantı içinde, halkı hep himaye ve vesayet altında tutulması gereken bir kitle olarak gören Türk aydını zaman zaman kendini tamamen dinsel bir bağlantı içinde onun uğruna olduğunu sandığı bir kontekst içinde feda etmekten de kaçınmamıştır. Ancak halkın kendi çizmediği bir yol üzerinde, kendi adına olduğu söylenen bu şehadetler karşısındaki tepkisi, en fazlasıyla bir ilgisizlik biçimiyle olduğu için, Türk aydını sürekli olarak ihanete uğradığı psikozu içindedir. Onun şizofrenik ve paranoyak yanlarından birini de kurtarmaya kalkıştığı kitle ile arasındaki bu iletişimsizlik meydana getirmektedir". Onun bu kopukluğu, fikir planını ancak dışarıdan "aşırılan" soyut, bozulmuş kavram kalıpları içinde hapsetmesi şeklinde tezahür etmiştir.[24]

Bu dönemin aydınlarını "entellektüel" teriminin karşılığı olan aydından ziyade, ayrı bir kavram olarak üretilen intelijansiya ile tanımlamak daha uygun olur. Almanya, Polonya ve Rusya'da 19. yüzyıl aydınlarını tanımlamak üzere kullanılan bu kavramın belirleyici niteliği toplumun geri kalanından eğitimleri ve ilerici tavırlarıyla ayrılan bir grup'u yansıtmasıdır.[25] Biz Batı düşüncesi ile 19. yüzyılın başlarından itibaren karşılaştığımızda, bu entellektüelleri model olarak önümüzde bulmuş olduk. Bu intelijansiya , misyonunu teorik planda evrenselliği bizatihi içeren bir şey olarak "hakikat"i bulup ortaya çıkarmak, pratik alanda ise daha iyi bir dünya kurmaya katkıda bulunmak şeklinde belirlemiştir ki, bu da zaten Aydınlanma çağının tiniyle tamamıyla örtüşen bir misyondur.[26]

Bugün Türk aydını şeklinde betimlenen grubun özelliklerini, başlangıçta beliren Osmanlı aydınının özelliklerinden ayırmak mümkün değildir. Örneğin onun misyoner tabiatı, günümüzde kısmen zayıflamış görünse de başat bir özellik olarak sürmeye hâlâ devam etmektedir.

Türk aydınının doğum koşulları içinde kendine bir misyonerlik vehmetmesi ve bunu fonksiyonel terimler içinde algılaması, onun kendini ve eylemini kutsal ve dinsel görmesine yol açmıştır. Fakat, kutsallık ve dinsellik ancak, atıf noktasının değişmezliği bağlantısı içinde mümkün olabileceğinden dolayı, aydınımız bu noktada bu halkayı, kendi işlevinin değişmez bir düzene atfen olmasıyla tamamlamıştır.[27] Böylece Cumhuriyet'in kuruluşunu izleyen yıllarda ve daha sonraları Köy Enstitüleri'nde sembolleşen misyoner aydın tipi, esas itibariyle öğretmen-aydın tipini (mefkûreci muallim) öne çıkarmış bulunmaktadır. Burada aydının tavrı, diğerlerinin bilmediği hakikate sahip ve bunu diğerlerine bildirmekle görevli bir rahip tavrını yansıtmaktadır. Bu tavır, kolonizasyon döneminde Batı uygarlığını, Asya'da, Güney Amerika'da ve Afrika'da vs. yaymaya çalışan "misyonerler"in tavrından biçimsel olarak pek farklı değildir. Çünkü misyoner aydın herkes için geçerli ve hayata geçirilmesi zorunlu bir toplum modeline sahip olduğu inancıyla hareket etmektedir.[28] Böylece de aydın kendini statükoda ifadesini bulan resmi görüş ve ideolojilerin toplumsal kesimler katında kabul edilmesini sağlayan bir aracı olarak gördüğünden dolayı, misyonerlikten kurtulamamaktadır.[29] Bu ise pek de şaşırtıcı değildir. Çünkü ilk dönem Türk aydınlarının kendi toplumsal alanları hakkındaki gözlem ve bilgilerinin sınırları, onları misyoner olmaya itmiş bulunmaktadır. Nizam-ı alem fikrinde kaynağını bulan Osmanlı devlet konsepsiyonu, Özlem'inde vurguladığı gibi, zaten sosyal statüsü belirsiz bir "entellektüel" tipinin ortaya çıkmasına, en azından Tanzimat'a kadar izin veremezdi. Bu nedenle Osmanlı'nın son dönemlerinden Cumhuriyet'in ilk dönemlerine kadar bizde yönetici, bürokrat, meslek sahibi "münevver"lerin kültür ve siyaset hayatımızda başat fakat bir aratip olarak kaldıkları açıktır. Bu durum münevveri sadece bir ara tip kılmakla kalmamış, hatta o, Batılı entellektüelin tavrıyla yöneticinin, bürokratın ve meslek sahibinin tavrı arasında da sıkışıp kalmıştır. Devlete karşı muhalefet söz konusu olmadığından ve muhalefet ancak hükümetteki kadrolara karşı yapılabildiğinden o, muhalefetteyken daha iyi bir toplum projesi üzerinde düşünmekte, yani Aydınlanmacı entellektüele özgü değişimci ve hatta devrimci bir tavır sergilemekte, iktidara geldiğinde ise yönetimin ve bürokrasinin çarkları arasında çoğu kez farkına varamadığı bir muhafazakârpolitikacı ve devlet memuru olup çıkmaktadır. Bu dönemlerin münevveri, Batıcısı, Osmanlıcısı, İslâmcısı ve Türkçüsü, Batı'nın ve Batılılaşmanın ortaklaşa baskısı altındadır. Çökmekte olan İmparatorluğu İslâmî temelde ve Aydınlanmacı dünya görüşüne karşıt bir tutumla yeniden ihya etme çabaları da, bir imparatorluktan bir ulus çıkarma, laik ve modern bir devlet modelini pratiğe geçirme çabaları da; aslında, karşı çıkılan ve benimsenen Aydınlanma'nın radikal düşünme formları içerisinde şekillenmişlerdir. Getirdikleri çözüm önerilerinin radikal ve toptancı olması, kendilerine kurtarıcılık misyonu yüklemeleri, bu "münevver"lerin bir başka ortak yönlerini meydana çıkarmaktadır.[30]

Ancak 1980'lerin sonlarına doğru, dünyadaki gelişmelere paralel olarak, ülkemizde de misyoner aydın tipolojisinde kayda değer dönüşümler görülmektedir. Misyoner aydın tipi yalnızca, militanlığın hâlâ daha canlı olduğu bazı politik kamplarda ve farklı misyonlar etrafında varlığını sürdürmeye devam etmektedir. Çünkü sosyo-ekonomik sorunların çözülemediği, merkezi yönetimlerin yetersiz olarak algılandığı ve buna karşılık siyasal topluma kıyasla sivil toplumun önemsiz kaldığı bir ülkede, insanların kurtarıcılar, mesihler ve kahramanlar beklemesi psikolojik olarak anlaşılır bir olgudur. Yine bu bağlamda, aydınların asıl işlevleriyle toplumda yer bulamamaları, onların toplum tarafından kabul edilmiş ve kendilerine özgü bir değer sistemi geliştirerek özerk bir kesim gibi ortaya çıkmalarına engel olmaktadır. Bu ise onları sürekli bir güç arayışına ve iktidarları temel referans noktası olarak almaya götürmektedir. Esasen bu durum aydınların ahlâkîbir zaafı olarak görülemeyeceği gibi, onların değişmez bir karakter özelliği olarak da değerlendirilemez. Bu türden durumların toplumumuzda hâlâ sürüyor oluşunun esas nedeni kendi özgül Batılılaşma maceralarımızla ve kültürel donanımımızla yakından ilgilidir.[31]

Giderek, Cumhuriyet'le birlikte entellektüel hayat, Tanzimat'tan başlayarak sağladığı bazı modernist birikim ve doğrultuları daha da saflaştıran, hatta radikalize eden bir politik iradenin desteğini almayı başarmıştır. Tanzimat'ın düsturu sayılabilecek "eskinin yanında yeniyi var etme" ilkesi, Cumhuriyet'le birlikte terkedilmiş, bunun yerine "eskiyi tasfiye etmeye dayalı" bir kültürel yenilenme düsturu benimsenmiştir.[32] Bu da bilinen entellektüel krizlerin ülkemiz gerçekliğindeki örneklerini ortaya çıkarmaya yetecek kadar etkili olmuştur.

Her sosyal grup gibi aydınlar da kendi alışkanlıklarına ve geleneklerine sahiptirler, yani her sosyal kesim gibi kendilerine özgü normlar oluştururlar. Gruba özgü bir hayat tarzının, varolma ve ilişkiye girme biçiminin, değer ve inanç sistemlerinin şekillendiği bir süreçte, birtakım özdeşleşme modelleri, örnek alınacak prototipler ve değerlendirme kıstası olarak kullanılacak referans çerçeveleri belirginleşir, grup kimliğinin ifadesi olan imaj ve temsiller şekillenir. Tüm bunlar aydınların somut yaşantılarıyla ve sosyal konumlarıyla yakından ilgilidir. Belirli bir toplumda aydınların etkinliklerini anlamak için, onların uzun dönemdeki koşullanmaları ısrarla dikkate alınmalıdır. Tanzimat'tan bu yana aydınlarımızın önemli bir kısmının izlediği model, sisteme alternatif arayan bir aydın modeli olmuştur; bunlar sürekli olarak sivil toplumdan kopuk bir durumda bulunmuş ve uzun yıllar boyunca da ağırlıklı olarak muhalif bir konumda yer almışlardır. Bu nedenle  aydınlarımız arasında, prototipini 1789 Fransız Devrimi'nde bulan Fransız aydınlarının geniş bir yankı bulması da doğaldır. Hatta bu tür bir aydın hareketi, Üçüncü Dünya Ülkelerinin çoğu için de benzer nedenlerden dolayı hâlâ geçerli görünmektedir.[33]

Tanzimat'tan sonra en az yüz yıl bizde "münevver'lerin büyük ölçüde hemen hepsi üst sınıflara mensup yönetici ve bürokrat zümrelerinden, itibarlı meslek gruplarından çıkmış olması, bizde bir mesleği profesyonel olarak icra eden, devlet önetiminde yer alan "okumuş", "bilgi sahibi", "kültürlü" insan ile "entellektüel"in yanlış olarak özdeşleştirilmesine yol açmıştır. Zaten münevverin entellektüel etkinlikte bulunan kişiden çok "aydınlanmış" bir kişiyi karşılayan terim olması bile, bu durumun en açık göstergesidir.[34]

Entellektüel teriminin geniş anlamı ve kullanımı benimsendiğinde, Batı'yla temasların göreceli olarak yoğunlaştığı Tanzimattan bu yana, bizde önce "münevver" adıyla ortaya çıkan tipin bazı yönleriyle kendine özgü bir kategori oluşturduğu görülür.[35] Gerek aydın ve gerekse münevver kavramları aslında aynı toplumsal kadrolara atıfta bulunmasına rağmen, yine de her iki kavramın kullanılmasında belli nüanslara dikkat edilmesi gerekmektedir. Örneğin bir yaklaşıma göre entellektüel kavramı Türkçe'ye, Tanzimat oluşumu sırasında münevver olarak geçmiş, dilde arılaşma akımına bağlı olarak, bir çeviri ameliyesiyle birlikte aydın kavramına dönüştürülmüştür.[36] Bir başka yaklaşıma göre ise, kendisini Batı'nın temsilcisi gibi gören kimselere Batı kökenli sözcükle "entellektüel", geleneksel değerleri temsil ettiklerini öne sürenlere ise, Osmanlı kökenli bir sözcükle "münevver" denilmiştir. Aydın kavramı ise bu yaklaşıma göre, konuya içinde yaşadığı ülkenin insanları ve onların sorunları açısından bakan, gerek Batı, gerekse Osmanlı kaynaklı düşünceye, hatta Cumhuriyet düşüncesine bile zaman zaman eleştirel bir biçimde yaklaşabilen kimseleri tanımlamak için kullanılmaktadır.[37]

Cumhuriyet dönemi içinde artık aydın kavramı, genel entellektüel oluşumların tamamı için kullanılmaya başlanmışsa da, "Cumhuriyet'le birlikte "münevver"in adının değişip "aydın" olması, ciddi bir değişikliğe yol açmamıştır. Cumhuriyetle birlikte Batıcı, Osmanlıcı, İslâmcı, Türkçü "münevver"lerden Batıcıların iktidara gelmeleri, bizde "aydın"ın "Batıcı münevver" olarak anlaşılmasını getirmiş ve yaygınlaştırmıştır. Öyle ki artık İslâmcı olmak, Osmanlıcı olmak,"aydın" olmayı engelleyen nitelikler arasında sayılmaya başlamıştır. Yine 1950'lere kadar "aydın" terimi, bu daraltılmış anlam içeriğiyle ve dışlamacı bir tutumla kullanılmıştır. Çok partili hayatla birlikte, geleneksel misyoner ve memur "münevver" veya "aydın" tipine alternatif olarak, geçimini devlet kapısında aramayan, kendi yağıyla kavrulan, devlet desteğindeki ideolojiye karşı çıkan, göreceli olarak bağımsız bir aydın tipinin, yani "entellektüel" tanımına daha yakın bir tipin kültür hayatında ve politika sahnesinde eskiye oranla çok daha fazla yer almaya başladığı görülecektir. Buna rağmen 1980'lere kadar başat aydın tipinin pek fazla değişmediği de açıktır. 1960'lardan sonra solun göreceli olarak yükselişi içinde yaygınlaşan solcu aydın tipi de, kendisine kurtarıcılık misyonu yüklemesi ve radikalizmi bakımından bizdeki başat aydın tipinin özel bir versiyonu sayılabilir."[38] Özel, bu durumu şöyle özetlemektedir: "Türkiye'de düşünce hayatı devletin olmasını istediği, olmasından yarar umduğu, olmasıyla devletin işleyişine katkıda bulunan bir düşünce hayatıdır. Bunu, Türkiye'de ancak "devletin çizdiği sınırlarda gelişmesini sürdürebilen bir düşünce hayatı vardır" şeklinde anlamak yanlıştır. Yani gelişen düşüncelere, yetişen düşünce adamlarına sansür koyan ya da onları yönlendiren bir devlet söz konusu değildir. Söz konusu olan, devletin düşünce hayatını bizzat oluşturmasıdır. Türkiye'de düşüncenin olduğu yerde devlet vardır veya devletin olmadığı yerde düşünce boşluğu olmaktadır."[39]

Bir başka açıdan Cumhuriyet Türkiye'sinde aydınların genelleştirilebilir bir kutuplaşmasından da söz edilebilir. Birinci dönemde paranoyak kutup (1980 öncesi), ikinci dönemde de şizofrenik kutup (1980 sonrası) söz konusudur. İlk hareketin paranoyak olarak tanımlanmasındaki kasıt, onların merkezci ve devletçi olmaları ve Türkiye'yi kurtarıcı Kurtuluş savaşı zihniyetinin kendilerine hakim olmasından kaynaklanmaktadır. Bu dönem aynı zamanda sanayi öncesi bir Türkiye ekonomisine tekabül etmektedir. 1980 sonrası ise sanayileşmiş bir Türkiye imgesi üzerine oturan ve duygusal alanda olduğu kadar rasyonal alanda da tam bir parçalanmışlık yaşanmasından dolayı şizofreniye tekabül etmektedir.[40] Bağlı oldukları kutupların farklılığına rağmen aydınlar hangi sosyal kategorileri yansıtıyor olursa olsunlar, yine de onlar meşruiyyet zeminlerini yaratan ve yok eden ideologlar olarak; ortam ve bağlam yorumlayan kerametleri kendilerinden menkul bilgeler olarak; nurlu ufuklar müjdeleyen peygamberler olarak; kullandıkları simgelerle, kuram ve önerileriyle, sanat eserleriyle etkili olmaya devam etmektedirler.[41]

Türk aydınının kendi işlevini kurtarıcılık ve misyonerlik bağlamında somutlaştıran tipolojisi kuşkusuz çeşitli bakış açılarıyla çoğaltılabilir. Ancak Türk aydınının Batılı anlamda bir genel geçer standart tiplemesi belirlemede hâlâ sorunlarla yüklü bir meşruiyyet alanı içinde yer aldığını belirtmek gerekir. Onun özelliklerini ele almaya yönelik çalışmalar, aslında tipolojisinin ana unsurlarını da öne çıkarmaktadırlar. Ama yine de Türk aydınları sosyal orjinleri bakımından daha karma ve daha belirsiz nitelikler taşımaktadır. Bu nedenle onları spekülatif amaçla da olsa sınıf orjinleri bakımından tiplere ayırmamız mümkün değildir.[42]

Türk aydını başından beri modernleşme ve sekülerleşmenin ana taşıyıcısı olarak işlev görmektedir. Keyder'in de vurguladığı gibi modernleşme herşeyden önce bireyi kısıtlamakta ve cemaat ilişkilerini kırmaya çalışmaktadır. Burada amaç, kendi aklıyla karar veren özgür ve özerk bireylerin yaratılmasıdır. Hayal edilen modern toplumda bireyler özgür ve kullanabildikleri haklar açısından da eşit olacaklardır. Oysa ulusun büyük bir cemaat gibi görülmesini isteyen, ulusu oluşturan kişilerin özerk bireyler olmasını istemeyen, devleti kutsal ve karşı çıkılmaz bir makam olarak gören bir görüş, bireylerin hak ve özgürlüklerini kabul etmemek için direnecektir. Zaten Cumhuriyet döneminin yukarıdan modernleştirici projesinin çıkmazı da burada yatmaktadır. Osmanlı döneminde gelişmeye başlamış toplumun içindeki modernleşme dinamiği ortadan kalktıktan sonra Cumhuriyetçi kadrolar yukarıdan, devlet eliyle toplumu modernleştirme misyonunu üstlenmişler, fakat bunu yaparken bireylerin kişisel haklarını elde etmelerine, kendi adlarına düşünmelerine, karar vermelerine karşı çıkmışlar; ulusun ve devletin sürekli olarak tehdit altında olduğunu, çatlak seslere izin verilmemesi gerektiğini söyleyerek modernleşmeyi kısıtlanmış, özgürleştirici boyutunu yitirmiş bir şekilde sunmaya çalışmışlardır. Bu yorumun getirdiği güçle de kendilerine toplum adına karar verme yetkisi tanımışlar, bireylerin özerkliğini ise belirsiz bir geleceğe ertelemişlerdir.[43] Bu nedenle de Türkiye'deki entellektüel alanların, onları kuşatan egemen politik ve etik söylem kümelerine göre özerkleştiğinden söz edebilmek şimdilik mümkün görünmemektedir.[44]

Özlem'e göre Tanzimat'tan bu yana Batı'dan ithal edilen modernleşme projesi, bizde bu modernleşmede öncülüğü üstlenen "münevver" veya "aydın" kesiminin, otoriter, köktenci, üsttenci ve bürokratik niteliğini ve bizdeki "münevver" ve "aydın"ın başat yönünün misyonerlik şeklinde ortaya çıkmasını açıklamaktadır: "Bu ayrıca "münevver" veya "aydın"ın bizde bir "intelijensiya" mensubu olarak kaldığını, "entellektüel"i karakterize eden yöne sahip olmadığını (...) da gösterir. Bu "münevver" veya "aydın", toplum için yapılması gerekenin, "doğru" olanın ne olduğunu kesinlikle bildiğine inandığı gibi, bunu başkalarına bildirmenin ve topluma bu yapılması gereken doğrultusunda müdahale etmenin bir ödev olduğuna da inanır. O, kendi "doğru"sunun başkalarının "doğru"ları arasında bir "doğru" olabileceğinin farkında olmayan bir dogmatiktir. O, "evrensel" olduğuna inandığı "doğru" sunu topluma dayatmakta, topluma yol göstermekte, toplumu eğitmekte ısrarlıdır. Zihnindeki daha iyi toplum projesine öyle inanır ki, içinde yaşadığı toplumun realitesinin, bu projeyle bağdaş olup olmadığı gibi masum bir soru bile onu rahatsız eder. O, bu realiteyi, kendi tarihselliği, tekilliği ve özgüllüğüyle anlamak ve çözüm önerilerini bu anlama çabasıyla birlikte geliştirmek yerine, zihninde biçtiği elbiseyi topluma giydirmekte ısrarlıdır. Elbise topluma uymadıkça hüsrana uğrar, öfkelenir ve elbiseyi değil toplumu suçlar. Onun tavrı toplumun özgüllüğünü ve tekilliğini anlayıcı bir tavır değil, özgül ve tekil olanı "evrensel" olduğuna inandığı bir düşünce şablonu içinden açıklamak isteyen bir tavır olduğundan, yargılamaları da ahkâm kesmeye dönüşür."[45]

Bu seküler misyoner aydın-bürokrat hareketi, bir başka açıdan bakıldığında toplumun, yüzyıllar öncesinden aktardığı dünya görüşüne, dinine, mitlerine, hurafelerine, yaşama tarzlarına ve diğer toplumsal kurumlarına açılmış bir savaş niteliğindedir. Bu savaşın en etkili ve biricik silahının "bilim" olması dikkat çekicidir. Böylece "bilim", pozitivist ideolojinin mantığı gereği, mevcut toplumsal kurumlara karşı girişilmiş bu kutsal savaşta bir silah olarak kullanılmıştır. Dahası, "bilim"in, pozitivist aydın-bürokrat sınıfın, toplum içindeki meşruiyyetini sağlayan en etkili araç olmak gibi bir fonksiyonu daha vardır.[46]

Türk aydını böylece meşruiyyetini pozitivizmin revaçta olan etkisinden sağlayarak, toplumun dönüştürülmesini murad etmektedir. Ancak pozitivizmin Batı'da içinde doğduğu kontekstle, Osmanlı toplumunda doğduğu kontekstler aynı değildir.[47] Avrupa'da pozitivizmin Osmanlıdaki pozitivizmden farklı bir bağlamı söz konusudur. Onlar, pozitivizm denilen reçeteyi, farklı bir toplumdan almamışlardı; pozitivizm Avrupa'da 19. yüzyılda yaşanan bunalımlar kadar Avrupalıydı. Ayrıca Avrupa'da pozitivizm, egemen entellektüel düşünme tarzı olmasına rağmen, alternatif düşünce gelenekleri (Hıristiyan teolojisi, Alman romantizmi ve Kant'çı gelenek vd.) arasında bir düşünce geleneğiydi. Bizde ise pozitivizm açıkça rakipsizdi ve toplumsal hiyerarşinin zirvesinde yer alanların, yani iktidardakilerin ideolojisiydi.[48]

Pozitivizm, teoloji ve metafiziğin, eski dönemdeki eksik bilgi sistemlerine ait olduğunu, halbuki pozitif bilginin, doğal fenomenlerle, doğal fenomenlerin zamansal ve mekansal özellikleriyle değişmeyen ilişkilerine veya empirik bilimlerin yöntemleriyle işlenen ve doğrulanan olgulara dayandığını savunan felsefi doktrindir.[49]

Pozitivizm, ülkemizde yalnızca devletin resmi ideolojisi değildir; aynı zamanda aydınlar ve entellektüeller arasında da egemen ideolojidir. Bu durum, aslında günümüzde de pek fazla değişmiş değildir. Yeni entellektüel sınıf da, pozitivist eğitim kurumlarımızın ürünüdür. Nihayet Cumhuriyet'in yeni eğitim kurumları da geleneklerinin içine gömülmüş bulunan insanlara "bilimin aydınlığı"nı vermeyi planlamıştır.[50]

Türk aydını etkilendiği düşünsel ve kültürel noktaları pozitivist bir kabul içinde içselleştirmiştir. Böylece pozitivist bir bakış açısı içinde hem din ve felsefe hem de kültüre dayalı diğer unsurlar değişime uğratılarak algılanmış ya da reddedilmiştir.

Türk aydınının düşünsel anlamda karşı karşıya geldiği en önemli unsur dindir ve bunu da İslâm temsil etmektedir. İslâm'ın herhangi bir dinle karşılaştırılamayacak ve kıyaslanamayacak özgül değeri ne yazık ki aydınlarımızın yeterince dikkate aldıkları bir durum değildir. Öyle ki bundan dolayı da, Batılılaşma süreci içinde, giderek artan bir bölünme ve travmadan bahsedilebilir. Hatta şizofreni ve paranoya unsurunun buradan kaynaklandığı iddia edilebilir. Çok açık bir nedenden dolayı Batı kültürü, özü itibariyle Hıristiyandır. Rönesans ve Aydınlanma hareketleriyle, dünyeviyi dinden uzaklaştırma yönünde oldukça büyük bir mesafe alınmış, ancak yine de dilden folklora kadar birçok alanda, Hıristiyanlığın damgası kendini hâlâ ısrarla belli etmektedir. Böylesine bir kültürü İslâm'dan beslenen bir toprağa dikmek, onun burada bir şekilde kök salmasını beklemek için, aydınımızın tepeden inmeci olması gerekmiştir ki, bu da zaten onun doğumundan itibaren getirdiği ve taşıdığı bir özelliğidir. Öte yandan, rakip bir uygarlığın buralara taşınması, İslâmiyet'i yeterli bir kültür küresi olarak görenlerin başka tipten bir aydın oluşturmalarına yol açtığı kadar, bunların İslâmî kültürü olduğu haliyle dondurmalarına ve adeta dinin kendisi kadar değişmez kalmalarına yol açmıştır. Böylece, beslenme kaynakları, dilleri, hissedişleri zıt, daha doğrusu aralarında kesişme noktası olmayan iki aydın tipi, hem birbirlerinin tersi, hem birbirlerine rağmen, hem de birbirlerinin aynasında gelişmeye başlamıştır. Halbuki gerçekte her iki aydın tipini de damgalayan esas ve derindeki güdü yenilgidir. İkisi de Batı'ya yenik düştüğünü bilmekte, Batıcı aydın onun yöntemlerini benimseyerek bu yenilgiyi kabul ettiğini ilan ederken, ikincisi, yenik düşen değerlerine daha da sıkı sarılarak yenilmediğini göstermeye çalışmaktadır.[51]

Bu bağlamda Türk aydın tipolojisinin en ilginç kesimini dînî eğilim ve gruplanmalardan doğan İslâmcı aydın grubu oluşturmaktadır. Gerçekten de seküler bir imaya sahip olan "aydın" kavramının yaygın kullanımını İslâm'la birlikte yan yana bir şekilde dile getirmek birçok bakımdan ilginç özellikler taşımaktadır. Bugün müslüman, dindar ya da İslâmcı aydın şeklinde formüle edilen grubun, en azından kavramsal düzeyde bile, bir meşruiyyeti taşımadığı, özellikle sağ ve sol versiyonlarıyla Batıcı aydınlar tarafından dile getirilmektedir. Hatta kimi yaklaşımlar içinde de İslâmcı aydın şeklinde tariflenen blok için bir başka isim önerilmekte ve onun yansıttığı özelliklerin yaslandığı gelenekten hareketle bunların "postmodern ulema" şeklinde ifadelendirilmesi önerilmektedir.[52]

Bu yaklaşıma göre "İslâmcı aydın" şeklinde ifadelendirilen grubu, moralist entellektüeller şeklinde nitelendirmek belki daha uygun görülmektedir. Sarıbay, İslâmcıların entellektüel niteliklerinin sınırlarını tartışmakta ve sonuç olarak onların moralist entellektüellerle olan benzerliklerine işaret etmektedir. Ona göre, modern entellektüelin ayırdedici vasfı sayılan "sorgulama", aslında dayandığı değerlerin mahiyeti ne olursa olsun, dinsel bir kesimden, ruhban sınıfından tevarüs edilmiştir. Bu anlamda kimliğine bakılmaksızın herhangi bir düşünce çevresi "sorgulama"yı şiar edindiği sürece "entellektüel" yaftayla nitelenmeye engel teşkil etmemektedir. şüphesiz, söz konusu sorgulama, sadece o çevrelerin dışına değil, kendisine de yönelik olmayı gerektirmektedir. Bu açıdan bakıldığında, Türkiye'de İslâmî kimlik sahibi düşünürler, modernliği sorgulayan kişiler oldukları için "entellektüel"lik vasıfları tartışma dışı kalmaktadır. Çünkü, modernliğe karşı gösterdikleri sorgulayıcı tavrı, kendi değerleri açısından gösteremediklerinden dolayı bu kategori içinde telakki edilmeleri zorlaşmaktadır. Hatta, kendi içlerinde farklılaşma eğilimleri göstermelerine rağmen, söz konusu düşünürlere hakim olan güdü, özellikle esas aldıkları değerlerin mahiyeti itibariyle, sorgulamayı cemaat içi değerlere her zaman feda etmeleridir. Bu nedenle de Sarıbay, ilk bakışta aydın vasfı göstermekle beraber onları, yöneldikleri amaç ve tutumlarına uygun bir kategoride, "Postmodern ulema" şeklinde adlandırmaktadır.[53]

Sarıbay, İslâmcı aydını, hem sorgulayıcı (examinel) ve hem de yorumlayıcı (evanvator) özelliklerinden dolayı moralist saymaktadır. Çünkü bunlar, hem toplumun temel değerlerinin tahkir edilmesine karşı durmakta, hem de bu değerlere aykırı düşünceler ve politikalarla savaşmaktadırlar. Sonuçta, genellikle kendi kültürlerinin dışında bir referans noktası olarak moralistler, kültürlerinin özünün ne oranda korunduğunu; kültürde devamlılık görülmeyip bir değişim varsa, bunun meşru olup olmadığını denetlerler. Moralistlerin bu konumu özellikle "modernleşme" sürecine giren toplumlarda, hem sağ, hem de sol söylem olarak kendini belli etmiştir. Örneğin, Latin Amerika'da teknolojik değişmelerin toplumun manevi-kültürel değerlerini zedelediğine dair itiraz "pensaderos" denilen sağ moralistlerden gelirken, sol moralistler aynı değişime "Batılı" ve "emperyalist" olduğu için karşı çıkmışlardır. Bu örnekten yola çıkan Sarıbay, moralistin, yorumlama ve sorgulama faaliyetini daha çok kendi kültürünün dışındaki bir gerçekliğe yönelttiğine dikkat çekmektedir. Bu da onu literati gibi, her şeyden önce, topluluğun temel değerlerinin sağlanıp, aktarılmasında ve meşrulaştırılmasında duyarlı kılmaktadır. Ancak, literati'den farklı olarak moralist, dış gerçekliğin sorgulanmasından ürettiği bilgileri hayali ideal bir toplum tasarımı oluşturmaya; bu tasarımı özellikle moral olarak temellendirmeye girişmektedir.[54]

Aydın kavramının içeriğinden yola çıkılarak ortaya konan İslâmcı aydın tartışmaları, belli nüansların varlığına bağlı olarak tanımlansa da aslında bu kavramın toplumsal yapı içindeki adlandırılma biçimi, yoğun bir analitik özelliğe sahip görünmemektedir. Hatta, aydın kavramının nitelikleri, özellikle onun sekülerliğe atıfta bulunan yönelişlerindeki bağlamı atlanılarak İslâmî alanda görüş ve düşünce belirtenlere İslâmcı aydın ifadesi kullanılmaktadır.

Türkiye'de, siyasal ve toplumsal taleplerin yoğunlaşmasına paralel olarak rekabetçi grupların zihniyet dünyası da, aydın olmanın standartlarını tesbit etmede kendi bakış açılarını kullanmaktan çekinmemektedirler. Çünkü aydın yalnızca tarihsel konumu bakımından farklılaşmakla kalmamakta, temsil ettiği düşünce akımları itibariyle de değişiklikler göstermektedir. Bu çerçevede, aydınların Osmanlıcı, Türkçü, Batıcı ve İslâmcı gibi başlıklar altında toplanarak incelendikleri de görülmektedir.[55] Türkiye'de fikir hayatı ilerlemeci- pozitivist söylem tarafından şekillenmeye başladığından beri, kimlerin "aydın" veya "entellektüel" sayılacağı da neredeyse belirlenmiştir: "Aydın (entellektüel)", modernliğin tezahürü olan "ilerleme"den yana olan; bunu sadece zihniyet kalıbında değil, davranışlarında da yansıtan rasyonalist kişidir. Aynı söylem, İslâm'ı, ilerlemeye ve rasyonalizme, dolayısıyla modernliğe engel teşkil eden bir toplumsal fenomen olarak tanımladığından dolayı, onu eksen alan bir kimlik figürü de kendiliğinden "aydın" (entellektüel) kategorisinden çıkmakta, obskürantist sayılmaktadır.[56]

Öte yandan Kılıçbay da ülkemizdeki aydınları, çeşitliliğinden çok, ezici çokluğundan ötürü dile getirmektedir. Entellektüel ile aydın arasındaki farkı öne çıkaran Kılıçbay, Türkiye'de az miktarda entellektüelin bulunmasına karşılık, aydın kitlesinin bu marjinal gruba nazaran ezici çokluğu sağladığını iddia etmektedir. Ona göre, ortalamadan biraz daha fazla okula gitmeyi başarmış herkesi bu sıfata layık gören bir zihniyet iklimi ülkeye hakim bulunmaktadır. Çünkü insanlarımız nakli bilgilere sahip olan herkese aydın sıfatını vermekle pek de hata etmediklerini düşünmektedirler.[57]

Ülgener, Batı'da entellektüel sözcüğünün okur-yazarla bürokratın bir karışımını anımsattığını vurgulamaktadır: "Bir yüzü ile devamlı hikmetler savuran, her şeyin doğrusunu kendi bilen bir "akl-ı evvel"; öteki çehresi ile yetki ve uygulama alanında her şeye gücü yeten, "dediği dedik" bir kuvvet ve iktidar ortağı"[58]

Ancak şimdilerde, aklın hükümdarlığının sona erdiği iddia edildiği postmodern birdünyada entellektüellerin meşrulaştırma işlevinin aşınmış, hakikati yasa koyucu rolüyle sunmasının sona erdiği görülmektedir. Buna paralel olarak, farklı topluluk ve şahısların farklı dünyalara ait olduğunun haklılaştırıldığı; ilaveten söylemlerin çoğullaşmış olduğu postmodern durum, entellektüeli bir topluluk geleneğinin yorumlayıcısı (interpreter) olmaya itmektedir. Çünkü postmodern topluluk (cemaat), aklın ve evrensel hakikatin yerini almış ve bu itibarla da yorumcu olarak entellektüel, topluluk değerlerini yeniden anlamlandırıcı bir işleve maruz kalmış, moralist görevi daha fazla öne çıkmıştır.[59]

Cumhuriyet Türkiye'sine genel olarak tarihsel açıdan bakıldığında aydın kavramının özellikle, Tanzimat ve Jön Türk hareketlerinden kaynaklanan Batılılaşmış devlet aydınlarını gündeme getirdiğini görmek mümkün olmaktadır. Ürettiği düşüncelerde resmi-bürokratik kalıpların dışına çıkabilmeyi pek az başaran Türk aydını,[60] kendisine biçtiği mesiyanik rolüyle, halk kitleleri karşısında daha tutucu ve baskıcı bir grup psikolojisine sahip olmaktadır.[61] Bir yandan çığ gibi büyüyen sayı çokluğu içinde aradığını bulamamanın küskünlüğü, öbür yandan da zengin iletişim araçlarının kimilerine cömertçe serdiği tanınma ve sivrilme imkanından gönlünce pay alamamanın ezikliği, aydını hırçınlaşma yolunda sürekli olarak ileriye koşturmaktadır.[62]

Türk aydını genellikle belirtildiği gibi bir hakikat araştırıcılığından çok ideologluğu seçmekte, kendisine doğru olarak sunulan şeylerle hesaplaşması gerekirken, aksine, hakikatin skolada otoritelerin kitaplarından talim ile edinilen statik bir veri olduğunu kabul etmektedir.[63] Türk aydınları bu bağlamda toplumun en önemli yaşam stratejilerini oluşturan din konusunu bile, bir saldırı ve eleştiri kampanyasının uzunca süren öznesi haline getirmişlerdir. Gerçekten de din konusunda düşünmenin, dinin fonksiyonlarını ele almanın gerekliliği üzerinde kafa yormayan aydınlarımız, dine bağlı fenomenlerin analizinde de ciddi hatalar yapmak durumunda kalmışlardır. Dinin, çeşitli nedenlerle ortaya çıkan sosyal farklılıklardan dolayı bölünüp parçalanma tehlikesiyle karşı karşıya bulunan toplumu kaynaştırma ve bütünleştirme işlevi[64] bile yadsınmaktadır. Böylece İslâm kolaycı bir eleştiri mantığı içinde hatta Batılı Hıristiyanlık- Aydınlanma çelişmesi ve gerilimi bağlamında değerlendirilmektedir.

Türk aydınının din anlayışı[65] incelendiğinde görülen sadece "din"in özgün ve yeterlilik taşıyan değerlerinin aydınlar tarafından tam anlamıyla ihmal edildiği değildir. Yanısıra aydınlarımız, dînî eksik ve çoğu kereler yanlı ve subjektif sayılabilecek perspektifler içinde ve kendi ideolojik tercihlerinin hedefleri doğrultusunda yorumlamışlardır. Elverişsiz araçlar ve yöntemlerle dînî inceleme ve yorumlamayı amaçlayanlar, sonuçta müsamahasızlık, ilgisizlik veya tecavüz şekilleriyle tezahür eden istikametlere yönelmişlerdir.[66]

Aslında din olarak İslâmiyet devlet düzeyinde olmakta olan herşeyden açık bir ayrılık içinde, sadece Batılılaşmaya doğrudan bir katkıda bulunmamakla kalmamış; kendisi de cidden Batılılaşmamıştır. Dolayısıyla, Batılılaşmanın hükmü altında bütün geleneksel birikime ne olacağının ölçüsü, İslâm olmuştur.[67] Bu çerçevede Batılılaşma projesinin aktif birer aygıtları olarak aydınların esas dikkat ve bakışları "din" konusunda düğümlenmiş, İslâm genellikle değişim stratejileri içinde anahtar bir rol oynamıştır. Nihayet toplumdaki aydın saflaşmalarının bile çoğu kereler "din" konusunda odaklaşan bir bakışa bağlı olarak gerçekleştiğini görebiliyoruz. Bugün giderek zayıflayan sağ-sol kutuplaşmalarında bile din konusuna yaklaşımların belirleyiciliği dikkat çekicidir. Giderek din konusu İslâmcı aydınlar şeklinde vasıflanan bir grubun özel konuları arasında daha fazla yer almaya başlamıştır.[68]

Türk aydınlarının bugünkü çıkmazlarının toplumsal alandaki laik ve İslâmî oluşumların değişen dengesinin de bir sonucu olduğu düşünülebilir. Türkiye'nin geleneksel İslâmî bir toplumdan modern, laik bir toplum haline dönüştürülmesinde izlenen kültürel öğelerde ve eğitim stratejilerinde aydınların önemli roller üstlendiği açıkça görülmektedir.[69] Bu toplumsal kesim yeni düzende de, siyasal iktidarın güvencesi altında özellikle eğitim süreci ve toplumsal iletişim araçları yoluyla toplumsal düşünce dünyasını inşa eden ve yeni bir dünya görüşünün toplum tarafından kabul edilmesinde büyük bir rol oynayan kognitif seçkinleri oluşturmuşlardır.[70]

Artık bugün pek çokları, sol ve sağ şeklinde varolan ayırımın giderek yok olduğunu düşünmektedir. Politik düşüncelerin yeni bir tasnifinden söz edebilmek rahatlıkla mümkündür. Çünkü özellik ve fikirlerde yeni bir etap başlamaktadır.[71] Soğuk savaşın sona ermesi ve sosyalist rejimlerin çökmesi, Türk aydınlarını, en önemli ve hayati mukayese aracından bile yoksun kılmıştır. Batı demokrasilerindeki solcu aydınlar, kendilerini sosyalist deneyimlerden uzaklaştırmaya başladıkları halde, sosyalizmin kalıplaşmış ilke ve kuramlarına sadakatlerini sürdüren Türk aydınları dünya siyasetindeki bu tarihsel değişimden yeterince yararlanabilmiş değildir.[72]

Sayarı'ya göre sosyalizmin nirengi noktası olarak kaybedilmesi ve dile getirdikleri kuramsal ve ideolojik görüşlerin başarısızlığı, Marksist ve sosyalist aydınların etkilerinin azalmasında ve yeni kimlik arayışlarında başlıca neden olarak gözükebilir. Kuşkusuz bu eğilime başka unsurlar da katılabilir, hatta katkıda bile bulundukları söylenebilir. Bunlardan biri, Türk toplumunda kitle kültürünün büyümesi ve yayılmasıdır. Bunun en önemli boyutlarından biri, eğitim sisteminin genişlemesi, ilk ve orta dereceli okullarda olduğu gibi, yüksek eğitim kurumlarındaki öğrenci sayısının da artmasıdır. Eğitimin giderek kitleselleşmesi yeni öğrenim alanları yaratmakta ve birkaç üniversite çevresinde oluşmuş küçük bir birleşik aydınlar grubunun kültürel öncülüğü tarihe karışmaktadır. Eğitim alanındaki bu durum, entellektüel uzmanlık ve bilgiye olan talebi de değiştirmiş bulunmaktadır. Geçmişte solcu aydınlar çevrelerine toplum, siyaset ve dünya hakkında Marksist bakış açılarından kaynaklanan evrensel ve küresel kavramlar kazandırabilmekteydiler. Oysa bugün dünyada ve Türkiye'de, entellektüel fikirler için profesyonel piyasa, genel ve evrensel olanlardan daha çok uzmanlaşmış, belirgin alanlara ve bilgilere kaymış bulunuyor. Düşünce üreten kurumlarda nispeten dar bir bilgi alanında uzmanlık ihtiyacı ve uygulamalı siyasete yönelik araştırmaya verilen önem, eski tarz solcu aydınların siyasal ve toplumsal gelişmeleri etkileme yeteneklerini temelinden sarsmış bulunmaktadır.[73] Böylece aydınları kültür uzmanlarına dönüştüren süreç, onları eleştirel gelenekten uzaklatırmış, ancak modern düşüncenin yabancılaştırıcı geleneğinden uzaklaştıramamıştır; tam aksine kültür uzmanlığı olarak entellektüel olmak, belki daha da yabancılaştırıcıdır denilebilir.[74]

Türk aydınları, bir yandan Batılı entellektüelin izdüşümünü gerçekleştirmeyi hedeflerken, bir yandan da kültürel ve tarihsel farklılıkların ayırımını dikkatle gözden geçirmeye yöneldikçe, sürekli bir tehdit olarak kendini kuşatan, kendine ve toplumuna yabancılaştırıcı etkilerden sıyrılmış olacaktır. Ancak bu da hiçbir zaman, aydının toplumunun, tarihinin, din ve kültürünün tutsağı olacağı anlamına gelmemelidir. Sorgulayacılığını hakikat arayışının bir aracı olarak kullanan Türk aydınının bu kazanımı ağır fakat kesinlikli dönüşümlerin kaynağı olarak toplumu da önemli ölçüde değiştirmeyi sağlayacaktır.

Kuşkusuz Türk aydını bu dönüştürmeler içinde yolunu netleştirmenin sıkıntılarını yaşamaktadır. Ancak bu sıkıntılar içinde aydınımız, çevre aydını ya da sahte entellektüellerin müdahalesini de en az diğer otoriter yaklaşımların ağırlığı kadar dikkate almalı, hakikatin üstünlüğünü başkaca her şeyden daha aziz tutmanın bedelini de ödemeyi göze alabilmelidir. Çünkü ancak bedeli karşılanabilenlerin sahiplenebilecek bir değerinin varlığından söz edilebilir.

Artık aydınların fonksiyonelliği, bilgi ve tutum üretmenin yanısıra eleştirel sorumluluğu ahlâkî lkeler eşliğinde toplumun ve evrensel değerlerin inşası uğrunda yeniden şekillendirmek gibi gayelere de sürüklenmelidir.

Necdet Subaşı 1996. Türk Aydını, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Araştırma Fonu, Van, s. 27-57



[1] M. A. K›l›çbay, "Türk Ayd›n›n›n Dünyas›n› Anlamak", s. 176

[2] S. Ülgener, Zihniyet, Ayd›nlar ve ‹zm'ler, s. 72-73; Kamuran Birand, Ayd›nlanma Devri Devlet Felsefesinin Tanzimatta Tesirleri, Ankara 1955, s. 5; ‹smet Özel, "Tanzimat'›n Getirdi€i Ayd›n", Tanzimat'tan Cumhuriyet'e Türkiye Ansiklopedisi, ‹stanbul ts., c. I, s. 63- 65

[3] M. A. K›l›çbay, "Türk Ayd›n›n›n Dünyas›n› Anlamak", s. 176

[4] Antonio Gramsci, Hapishane Defterleri, Çev. Kemal Somer, ‹stanbul 1986, s. 666

[5] Kur'an-› Kerim, Nisa 4/59

[6] ?ahruh Ahavi, ‹ran'da Din ve Siyaset, Çev. Selahattin Ayaz, ‹stanbul 1990, s. 32

[7] N. Berkes, Türkiye'de Ça€da?la?ma, s. 25

[8] B. S. Turner, Max Weber ve ‹slâm, s. 144-145; N. Suba?›, "Dinlerin Kaderi, Ulema ve Ayd›nlanma", s., 161-169

[9] Ebubekir Bagader, Modern Ça€da Ulema, Çev. Osman Bayraktar, ‹stanbul 1991, s. viii

[10] Ruhbanl›€›n reddi için bkz. Kur'an-› Kerim, Tevbe 9/31, 34; Hadid 57/27; Maide 5/82; Nûr 24/36-38

[11] Davut Dursun, Yönetim-Din ‹li?kileri Aç›s›ndan Osmanl› Devletinde Siyaset ve Din, ‹stanbul 1989, s. 295-296

[12] Bekir Karl›€a, "Bir Dram›n Anatomisi: Türk Ayd›n›", Yedi ‹klim, Say›: 34 (Ocak 1993), s. 13; Niyazi Berkes, Felsefe ve Toplumbilim Yaz›lar›, ‹stanbul 1985, s. 252

[13] N. Berkes, Türkiye'de Ça€da?la?ma, s. 172

[14] B. Karl›€a, "Bir Dram›n Anatomisi: Türk Ayd›n›", s. 13; C. Meriç, "Bat›'da ve Bizde Ayd›n›n Serüveni", s. 133; ‹?tiyak H. Kure?i, "‹slâm Toplumunda Uleman›n Konumu", Çev. Nuray Tunal›, Modern Ça€da Ulema, Ed. Ebubekir Bagader, ‹stanbul 1991, s. 26; D. Dursun, Yönetim-Din ‹li?kileri Aç›s›ndan Osmanl› Devletinde Siyaset ve Din, s. 383-415; M. G. S. Hodgson, ‹slâm'›n Serüveni, c. II, s. 287

[15] A. Davuto€lu, "Türk Entellektüel Gelene€indeki Bask›c› Temayüllerin Kökenleri, s. 18

[16] N. Mert, "Ayd›n: Bir Masal Kahraman›", s. 48. Ayr›ca bkz. M. Arkoun, "‹slâmî Bak›? Aç›s› ‹çinde Pozitivizm ve Gelenek, Kemalizm Olay›", s. 54; ‹. H. Kure?i, "‹slâm Toplumunda Uleman›n Konumu", s. 17

[17] M. Ali K›l›çbay, "Osmanl› Ayd›n›", Tanzimat'tan Cumhuriyet'e Türkiye Ansiklopedisi, ‹stanbul ts., c. I, s. 58

[18] M. Belge, "Tarihi Geli?me Süreci ‹çinde Ayd›nlar", s. 124; K. Birand, Ayd›nlanma Devri Devlet Felsefesinin Tanzimatta Tesirleri, s. 56

[19] K. Birand, A.g.e., s. 5

[20] M. A. K›l›çbay, "Osmanl› Ayd›n›", s. 57

[21] ‹. Özel, "Tanzimat'›n Getirdi€i Ayd›n", s. 57

[22] N. Bilgin, "Toplumdan Sosyal Sisteme Entellektüeller", s. 193-194; N. Berkes, Felsefe ve Toplumbilim Yaz›lar›, s. 252

[23] M. A. K›l›çbay, "Türk Ayd›n›n›n Dünyas›n› Anlamak", s. 177

[24] N. Berkes, Felsefe ve Toplumbilim Yaz›lar›, s. 253; H. Hatemi, Türk Ayd›n›, s. 14

[25] N. Mert,Laiklik Tart›?mas›na Kavramsal Bir Bak›?, s. 61-62

[26] D. Özlem, "Felsefe Gelene€i ve Ayd›n›m›z", s. 207

[27] M. A. K›l›çbay, "Türk Ayd›n›n›n Dünyas›n› Anlamak", s. 176

[28] M. A. K›l›çbay, A.g.m., s. 195

[29] Ali Bulaç, Bir Ayd›n Sapmas›, 3. b., ‹stanbul 1993, s. 40

[30] D. Özlem, "Felsefe Gelene€i ve Ayd›n›m›z", s. 209; A. Davuto€lu, "Türk Entellektüel Gelene€indeki Bask›c› Temayüllerin Kökenleri, s. 17

[31] Kr?. N. Bilgin, "Toplumdan Sosyal Sisteme Entellektüeller", s. 204

[32] S. S. Ö€ün, "Türk Ayd›nlar› ve Siyaset", s. 31. Ayr›ca bkz. Ahmet Çi€dem, Ayd›nlanma Felsefesi, ‹stanbul 1990, s. 102; A. Davuto€lu, "Türk Entellektüel Gelene€indeki Bask›c› Temayüllerin Kökenleri", s. 17

[33] N. Bilgin, "Toplumdan Sosyal Sisteme Entellektüeller", s. 195-196

[34] D. Özlem, "Felsefe Gelene€i ve Ayd›n›m›z", s. 208-209. Kavram Osmanl› münevverlerinin, Bat›'n›n Ayd›nlanma ça€›na olan borcunu dile getirmektedir. Yeni olu?maya ba?layan tabakan›n böylece yeni bir "ad"a sahip olmas›, bilginin geleneksel sahibi "ulema" ile farkl›la?may› göstermektedir. Toplumu, ayn› zamanda genel bir ?ekilde "ayd›nlanm›?" veya "ayd›nlanmam›?" diye nitelenebilecek iki gruba ay›rmakta olan bu yakla?›m, toplumun temelini "dü?ünce"de gördü€ü için idealist bir anlay›?› yans›tmaktad›r. Bu ise e€itim görmemi? kesimlere kar?› bir "hor görme" potansiyelini içinde bar›nd›rmaktad›r. Kr?. M. Belge, "Tarihi Geli?me Süreci ‹çinde Ayd›nlar", s. 124. Ayr›ca bkz. N. Berkes, Felsefe ve Toplumbilim Yaz›lar›, s. 247; B. Karl›€a, "Bir Dram›n Anatomisi: Türk Ayd›n›", s. 12

[35] D. Özlem, "Felsefe Gelene€i ve Ayd›n›m›z", s. 208; N. Berkes, Türkiye'de Ça€da?la?ma, s. 98

[36] M. A. K›l›çbay, "Türk Ayd›n›n›n Dünyas›n› Anlamak", s. 175

[37] K. Sayba?›l›, "Münevver, Entellektüel, Ayd›n", s. 159

[38] D. Özlem, "Felsefe Gelene€i ve Ayd›n›m›z", s. 209; N. Mert, Laiklik Tart›?mas›na Kavramsal Bir Bak›?, s. 61. Özel de bu ba€lamda bir devlet politikas› olarak do€mu? bulunan dü?ünce hayat›n›n her a?amada, verilecek aslî karar›n arefesinde bocalayan ayd›nlar›n hayat› olarak süregeldi€ini vurgulamaktad›r. Kr?. ‹. Özel, "Tanzimat'›n Getirdi€i Ayd›n", s. 66

[39] ‹. Özel, A.g.m., s. 61

[40] Ali Akay, "Ayd›nlar Üstüne Bir Bak›?", Türk Ayd›n› ve Kimlik Sorunu, Ed. Sabahattin ?en, ‹stanbul 1995, s. 423

[41] Türker Alkan, Geli?en Ülkelerde Ayd›nlar ve Siyaset, Ankara 1977, s. 107

[42] T. Dereli, Ayd›nlar, Sendika Hareketi ve Endüstriyel ‹li?kiler Sistemi, s. 33

[43] Ça€lar Keyder, "Kimlik Bunal›m›, Ayd›nlar ve Devlet", Türk Ayd›n› ve Kimlik Sorunu, Ed. Sabahattin ?en, ‹stanbul 1995, s.154-155. Ayr›ca bkz. A. Y. Sar›bay, Siyasal Sosyoloji, s. 86. Böylece "devlet bir ki?inin sahip olabilece€i ana kimlikleri yeni bir s›n›fland›rmaya ve canland›rmaya tabi tutarak, bu arada tarihi de kendi aç›s›ndan yeniden yorumlayarak, yeni bir siyasi insan tipi ortaya ç›karm›? ve bu insana, bilhassa geleneksel kimlikler içinde bunalm›? insanlara yeni kimliklerini benimsetmek için çabalar sarfetmi?tir". Bkz. Kemal Karpat, "Kimlik Sorununun Türkiye'de Tarihi, Sosyal ve ‹deolojik Geli?mesi", Türk Ayd›n› ve Kimlik Sorunu, Ed. Sabahattin ?en, ‹stanbul 1995, s. 26

[44] S. S. Ö€ün, "Türk Ayd›nlar› ve Siyaset", s. 26

[45] D. Özlem, "Felsefe Gelene€i ve Ayd›n›m›z", s. 210-211. Modernizmin, tek ba?›na üstünlü€ü olamayacak baz› yabanc› toplumsal ve kültürel adetlerin ödünç al›nmas›ndan ba?ka bir ?ey olmayan Bat›l›la?mayla ilgisi için bkz. N. Ayubi, Arap Dünyas›nda Din ve Siyaset, s. 64

[46] Hüsamettin Arslan, "Pozitivizm: Bir Bilim ‹deolojisinin Anatomisi", Türk Ayd›n› ve Kimlik Sorunu, Ed. Sabahattin ?en, ‹stanbul 1995, s. 568

[47] H. Arslan, A.g.m., s. 543

[48] H. Arslan, A.g.m., s. 567

[49] H. Arslan, A.g.m., s. 545. Arslan'a göre pozitivizm, böylece kendi d›?›ndaki bütün ideolojileri reddeden bir ideoloji, kendisi d›?›ndaki bütün gelenekleri reddeden bir gelenek, kendisi d›?›ndaki bütün dinleri reddeden bir din, kendisi d›?›ndaki bütün mitleri reddeden bir mittir. Bkz. A.g.m., s. 566

[50] H. Arslan, A.g.m., s. 568. Ayr›ca bkz. Binnaz Toprak, "‹slâmc› Ayd›nlar›n Endüstriye ve Teknolojiye Bak›?›", Çev. Hasan Boynukara, Bilgi ve Hikmet, Say›: 12 (Güz 1995), s. 79

[51] M. A. K›l›çbay, "Türk Ayd›n›n›n Dünyas›n› Anlamak", s. 178; A. Bulaç, Bir Ayd›n Sapmas›, s. 44; Kemal ‹nan, "Üçüncü Dünya: Ta?ral›l›ktan Evrenselli€e", Toplum ve Bilim, Say›: 24 (K›? 1984), s. 153

[52] Postmodern ulema kavram› için bkz. A. Y. Sar›bay, "Türkiye'de Postmodern Ulema", s. 336. Ayr›ca bkz. Michael E. Meeker, "Türkiye Cumhuriyeti'nin Yeni Müslüman Ayd›nlar›", Çev. Yusuf Kaplan, Bilgi ve Hikmet, Say›: 1 (K›? 1993), s. 154-158; ‹smail Kara, ‹slâmc›lar›n Siyasi Görü?leri, ‹stanbul 1994

[53] A. Y. Sar›bay, "Türkiye'de Postmodern Ulema", s. 333-334. Entellektüel faaliyetin dini meslek ve me?guliyetlerin ürünü olarak ortaya ç›kt›€› görü?ü için bkz. E. Shils, "Intellectuals", s. 407

[54] A. Y. Sar›bay, "Türkiye'de Postmodern Ulema", s. 335

[55] K. Sayba?›l›, "Münevver, Entellektüel, Ayd›n", s. 159

[56] A. Y. Sar›bay, "Türkiye'de Postmodern Ulema", s. 333

[57] M. A. K›l›çbay, "Türk Ayd›n›n›n Dünyas›n› Anlamak", s. 176

[58] S. Ülgener, Zihniyet, Ayd›nlar ve ‹zm'ler, s. 73; M. Belge, "Tarihi Geli?me Süreci ‹çinde Ayd›nlar", s. 127

[59] A. Y. Sar›bay, "Türkiye'de Postmodern Ulema", s. 337-338. Ayr›ca bkz. N. Mert, "Ayd›n: Bir Masal Kahraman›", s. 49; W. M. Watt, Müslüman Ayd›n, s. 3

[60] M. Belge, "Tarihi Geli?me Süreci ‹çinde Ayd›nlar", s. 127-128

[61] A. Davuto€lu, "Türk Entellektüel Gelene€indeki Bask›c› Temayüllerin Kökenleri, s. 18

[62] S. Ülgener, Zihniyet, Ayd›nlar ve ‹zm'ler, s. 77

[63] Durmu? Hocao€lu, "Türk Ayd›n›nda Felsefi Zaafiyetin Temelleri-II", Türkiye Günlü€ü, Say›: 16 (Güz 1991), s. 67

[64] Ünver Günay, "Din ve Toplumsal Farkl›la?ma", Atatürk Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi Dergisi, Say›: 5, Erzurum 1982, s. 83

[65] Necdet Suba?›, Türk Ayd›n›n›n Din Anlay›?›, ‹stanbul 1996. Bu çal›?mada Türkiye'de ayd›n ve din ili?kisi ba€lam›nda olu?an ve Türk ayd›nlanmas›n›n temel karakteristiklerini ortaya ç›karmada i?levsel olabilecek rollerin genel bir de€erlendirilmesi yap›lm›?t›r. Söz konusu rollerin bir yandan dine bak›? aç›s›ndan, di€er yandan da dini bak›? aç›s›ndan belirlenen iki önemli do€rultusunun oldu€u belirtilerek, birincisinde ayd›n›n din anlay›?› ile dinin do€rudan özneleri olanlar›n din anlay›?lar› birbirinden ay›rdedilip bu anlay›?›n birbirine göre olu?an durumlar›n›n sergileni?i hedeflenmi?ken, ikincisinde dinsel bir bak›? aç›s›ndan ayd›nlanma ve ayd›n anlay›?lar›n›n mümkün kar?›l›klar› aranmaya çal›?›lm›?t›r.

[66] Ü. Günay, "Din ve Toplumsal Farkl›la?ma", s. 83

[67] M. G. S. Hodgson, ‹slâm'›n Serüveni, c.III, s. 284

[68] Sa€, sol ve ‹slâmc›  ayd›nlar›n dine yakla?›mlar› için bkz. N. Suba?›, Türk Ayd›n›n›n Din Anlay›?›, s. 141-169

[69] Sabri Sayar›, "So€uk Sava?tan Sonra Türk Ayd›nlar›", Türk Ayd›n› ve Kimlik Sorunu, Ed. Sabahattin ?en, ‹stanbul 1995, s. 412

[70] N. Mert, Laiklik Tart›?mas›na Kavramsal Bir Bak›?, s. 63

[71] N. Bilgin, "Toplumdan Sosyal Sisteme Entellektüeller", s. 202

[72] S. Sayar›, "So€uk Sava?tan Sonra Türk Ayd›nlar›", s. 411

[73] S. Sayar›, A.g.m, s. 412; N. Bilgin, "Toplumdan Sosyal Sisteme Entellektüeller", s. 202

[74] N. Mert, "Ayd›n: Bir Masal Kahraman›", s. 49

   
Başlıklar: