Der unklare Diskurs der AKP

Der „Politische Islam“ im Spannungsfeld zwischen Auflösung und Wachstum 

Immer wieder wird die Frage gestellt, welche Bedeutung dem islamistischen Diskurs sowie der islamistischen Bewegung seit der Regierungsübernahme durch die Partei für Gerechtigkeit und Aufstieg[2] (AKP) zukommt. Die Tatsache, dass die AKP eine politische Generation repräsentiert, die in den islamistischen Diskurs eingespannt ist und von dieser Gebrauch macht, wirft zudem die Frage auf, wie nunmehr der Islamismus artikuliert und definiert wird. Vor dem Hintergrund des Religions- und Politikverständnisses der AKP sollen daher in diesem Aufsatz die Dimensionen des „politischen Islams“ innerhalb der bestehen Strukturen diskutiert werden. Der Begriff der Unklarheit soll dabei für die Erklärung des von Auflösung und Wachstum gekennzeichneten wechselhaften Politikstils der AKP als ein Schlüsselbegriff verwendet werden.

Schlagworte: Partei für Gerechtigkeit und Aufstieg (AKP), politischer Islam, Islam und Laizismus in der Türkei

 

„Aus Sicht unserer Partei ist Religion eine der wichtigsten Institutionen der Menschheit und der Säkularismus eine notwendige Bedingung für Demokratie und den Schutz der Religions- und Gewissensfreiheit. Eine Interpretation und Verzerrung des Säkularismusbegriffs als eine Feindschaft gegenüber Religion lehnt unsere Partei ab. Allen voran ist Laizismus zu verstehen als ein Prinzip, das den Menschen aller Religionen und Weltanschauungen die freie Ausübung ihrer Religionen, die freie Äußerung ihrer religiösen Überzeugungen sowie die Gestaltung ihres Lebens nach diesen Überzeugungen ermöglicht. Der Laizismus erlaubt jedoch auch Menschen, die keiner Glaubensrichtung angehören, ihr Leben dementsprechend zu gestalten. Aus dieser Sicht betrachtet ist der Laizismus ein Grundsatz von Freiheit und sozialem Frieden. Die Instrumentalisierung sowohl von heiligen religiösen Werten als auch von Ethnizität für politische Zwecke lehnt unsere Partei ab. Sie betrachtet Einstellungen und Handlungsweisen, durch die religiöse Menschen verunglimpft werden und die Menschen aufgrund ihrer religiösen Lebensweise und Überzeugungen diskriminieren, als undemokratisch und unvereinbar mit den Menschen- und Freiheitsrechten. Der Gebrauch von Religion für die Durchsetzung politischer, wirtschaftlicher und anderer Interessen sowie die durch Religion gerechtfertigte Ausübung von Druck auf andersdenkende und anderslebende Menschen ist jedoch ebenfalls inakzeptabel.“ (Parteiprogramm, 2002)

Am Beispiel der AKP sollen in diesem Aufsatz die für die Umgestaltung der türkischen Politik maßgeblichen Entwicklungslinien herausgearbeitet werden. Die sich aus den Gründungsprinzipien der modernen Republik ableitende Orientierung auf eine zentralistische Politik hat sich in den Perioden des Ein- und Mehrparteiensystems noch verstärkt. Daneben haben die in der nationalen und internationalen Konstellation sich ändernde Position, Rolle und Orientierung der Türkei auch auf die Umstrukturierung der Politik eingewirkt.

            Die vorliegende Studie hat das Ziel, die sich besonders nach 1980 ausformenden und an neuen Konzepten konkretisierenden politischen Orientierungen zu analysieren. Die politischen Reaktionen der rechten, linken und konservativen Strömungen werden zusammen mit dem Gründungsparadigma der Republik in einen gemeinsamen Rahmen gestellt. Allerdings besteht ein grundsätzliches Problem darin, wie die erwähnten politischen Zusammenschlüsse aus der Perspektive ihrer Forderungen charakterisiert werden können, für die sie in einem facettenreichen Spektrum eines fruchtbaren politischen Lebens eine neue Sprache gefunden haben.

            In diesem Zusammenhang zeigt sich angesichts ständig in der Öffentlichkeit wiederkehrender Behauptungen bezüglich der organischen Partnerschaft der AKP zum politischen Islam ein dauerhafter Bedarf nach Offenlegung, was diese Partei in Wirklichkeit repräsentiert. Es ist das Ziel dieser Untersuchung, die durch solche Offenlegungen verursachte Unklarheit entlang der Achse von Ansprüchen und Orientierungen des politischen Islam zu diskutieren.

            Politischer Islam: Diskurs und Praxis

            So wie in der gesamten islamischen Welt zeichnet sich der Begriff „politischer Islam“ auch in der Türkei durch einen problematischen Verwendungsbereich aus. Die mit einer tieferen ideologischen Verschiedenartigkeit einher gehenden neuen Bedeutungen des Ausdrucks „Islamismus“ werden für die Begriffsbildung verwendet, um aktuelle Tendenzen der muslimischen Politik widerzuspiegeln und zu kennzeichnen.

            Innerhalb der traditionellen Argumentation, der zufolge der Islam im Alltag mit stärkerer Aura und Vision auftreten soll, wird der Islamismus trotz all seiner Unterschiedlichkeiten im Allgemeinen als Bereich eines einheitlichen Diskurses begriffen. Der grundsätzlich durch die Auflösung des Osmanischen Staates und die Schwächung „religiöser Utopien“ erklärbare Verlauf der Entwicklung hat eine Reihe brennender Probleme auf die Tagesordnung gebracht im Zusammenhang mit der Frage, wie die Rolle des Islam auf dem Boden der verloren gegangenen Reichsgebiete sein wird oder wie sie sein sollte. Mag der mit einem politischen Wortschatz verbundene populäre Diskurs des Islam auch oftmals noch für antikoloniale Auseinandersetzungen typisch sein, kann er praktisch doch im allgemeinen mit dem Widerstand gegen die moderne Welt in Verbindung gebracht werden. Und tatsächlich verrät der Wortschatz des modernen islamischen Diskurses eine Abwehrhaltung, die so wie mit anti-modernen Ausfällen auch mit sehr vielen Ängsten hinsichtlich der politisch-militärischen Tyrannei des Westens, der traditionellen Ost-West-Spannung und der zukünftigen, durch den Westen verursachten Probleme des Islam in Zusammenhang gebracht werden kann.

            Der islamische Diskurs kann durch unterschiedliche Komponenten der muslimischen Welt charakterisiert werden. Nach Gilles Kepel (2001) hat dem letzten Viertel des 20. Jahrhunderts das völlig unerwartete, sensationelle Phänomen des Aufstiegs und Rückgangs der islamistischen Bewegungen seinen Stempel aufgedrückt. Während der Rückzug der Religion aufs Privatleben für die moderne Welt ein Gewinn zu sein schien, sind in den 1970er Jahren einige politische Gruppen aufgetaucht, die nur nach dem Koran handeln wollten, auf dem Gottespfad den Dschihad befahlen und dafür kämpften, den Islamischen Staat zu gründen. Nachdem die erste Welle im Jahre 1979 mit der Islamischen Revolution in Iran ihren Gipfel erreicht hatte, breitete sich der auch aus dem Niedergang der sozialistischen Hoffnungen Kraft gewinnende Islamismus auf die ganze islamische Welt aus, in der ein gnadenloser Kampf um die Vorherrschaft zwischen dem konservativen Saudi-Arabien und dem revolutionären Iran ausgefochten wurde. Im folgenden Jahr entwickelte sich der in Afghanistan gegen die Sowjetunion eingeleitete Dschihad zu einer regelrecht islamischen Bewegung, breitete sich aus und führte überall zu Konflikten: Besonders in Ägypten und Algerien wurden radikal-religiöse Gruppen mit den allmählich zunehmenden Gewaltaktionen in Verbindung gebracht, und das reichte, um sie vom Volk zu distanzieren. Trotz mancher auch die westlichen Länder heimsuchenden Gewaltexzesse, setzte ab der zweiten Hälfte der 1990er Jahre von der Türkei bis Indonesien, von Ägypten bis Algerien und bis in die Außenbezirke der europäischen Städte überall ein offenkundiger Rückgang ein.

            Die islamischen Reflexe muslimischer Nationen, welche eine koloniale Epoche erfahren haben, und das Verhalten muslimischer Gesellschaften ohne diese Erfahrung sind in vieler Hinsicht völlig unvergleichlich. Beispielsweise setzt die religiöse Rhetorik muslimischer Gesellschaften, welche wie die Türkei eine koloniale Usurpation nicht erlebt haben, in der Regel eine konkretere, realistischere und emotionsfreie kritische Politik voraus (Subaşı 2004). In den auf diese Weise entstandenen Nationalstaaten konzentriert der islamistische Diskurs seine vorherrschende Kritik und darüber hinaus Ablehnung auf die allgemeine moralisch-geistige Orientierung in der Gesellschaft und vor allem auf die mit der Zeit möglich gewordenen Entartungen. Der gegen das System gerichtete Diskurs hatte es in Ländern wie der Türkei immer schwer, eine sich mit der gesellschaftlichen Gefühlslage deckende Sprache zu finden. So konnte nicht ein einziger Ring in der Kette von Ereignissen, die in letzter Zeit in der türkischen Öffentlichkeit unter dem Namen Hizbullah bekannt geworden und als religiös-islamischer Terror verurteilt worden sind, sich auf ein Milieu stützen, welches mit den tatsächlichen islamischen Verhältnissen direkt in Verbindung zu bringen wäre. Ein in der türkischen Gesellschaft tief verankerter religiöser Kern zögerte nicht, die als offenkundige Verirrung angesehene Hizbullah zu verurteilen.

            In der türkischen Öffentlichkeit hat die Entsprechung des islamistischen Diskurses durch die vorhandenen politischen Lager und einen dem Kemalismus zugeschobenen anti-islamistischen Diskurs ihre Konturen bekommen. Die so wie mit der politischen Anspruchshaltung des Islam als auch mit seinem Wunsch nach öffentlicher Präsenz oft abrechnende offizielle Geschichte des Kemalismus hat nie gezögert, einen wirklich anerkannt gesetzmäßigen islamischen Diskurs zum krönenden Thema zu erheben. Die sich aus der reichen Geschichte und dem politischen Dilemma der Türkei nährenden Seiten eines hier offen sichtbar werdenden Paradoxes sind ziemlich wichtig und ebenso sehr interessant.

            Eine verbreitete, sich auf die Gesamtheit der mit den Ein- und Mehrparteien-regimes gemachten Erfahrungen der Türkei beziehende islamische Interpretation manifestiert sich in den die Behörde für Religiöse Angelegenheiten stets bestätigenden und unterstützenden Einsätzen des Staates. Bei jeder Verunsicherung, verursacht durch einen oppositionellen Vorstoß, der den politischen Akzent des Islams aufnimmt, gebärdet sich das Regime wie aufgeschreckt. Denn irgendeine rückschrittliche, reaktionäre Wendung kann den Weg der Verwestlichung und die sich auf diesem Wege modernisierende, auf das Niveau zeitgenössischer Zivilisationen erhebende junge Türkei blockieren. Unter diesen Umständen müssen alle Kräfte des Staates – die nicht allein aus dem Militär bestehen, sondern auch die Jugend, das gesamte Volk, die Intellektuellen und die Lehrer umfassen – gegen solche die Zukunft des Landes bedrohenden Wendungen wachsam sein und schon Konzentrationen in dieser Richtung rechtzeitig auflösen.

            Bei der Betonung des Laizismus durch den Staat wird beabsichtigt, die enge Beziehung zwischen Staat und Religion zugunsten des Staates auszulegen und allmählich ganz zu verlassen. Religion wird zwar bestehen bleiben, aber keinesfalls darf diese Religion in der Ausgestaltung des Staates zu einer Fußangel werden. Die Verbindung mit der Religion wurde der Verantwortung einer Institution (Diyanet) unterstellt, jedoch müssen im Notfall alle wachen Kräfte bereit sein, diesbezügliche Nachlässigkeiten sofort aufzudecken und sich selbstbewusst für die Überwindung daraus entstehender Probleme einzusetzen.

            Der Religionsbegriff des Staates beinhaltet von Anfang an Spannungen, und ganz ohne Zweifel ist bei dieser Determinierung ein tief liegendes Vertrauensproblem auf Dauer offenkundig. Wenn man in diesem Zusammenhang ausgehend von der allgemein geläufigen Bedeutung Begriffe wie Staat, Bürger, Religion und Laizismus analysiert, kommt klar und deutlich folgendes dabei heraus: Das Ziel ist Verwestlichung, nämlich modern zu werden. Wenn der Religion in diesem Projekt ein Platz zukommt, dann muss ihre Rolle damit funktional kongruieren.

            Die philosophischen, soziologischen und besonders auch anthropologischen Definitionen der Religion sehen hier keinen Bedarf, überhaupt einmal das Ausmaß der Religiosität und die gesellschaftlichen Orientierungen herauszustellen. Diese Nachlässigkeit führt im Ergebnis zu dem Kunstgriff, die Religion als funktionalen Faktor zu begreifen. Andererseits sollte man Achtung vor den bei jeder Änderung im politischen Leben der Türkei leicht aktualisierbaren Seiten dieser Fähigkeit haben. So sind ja erst durch die meisten der energischen Schritte, die mit einigen Militärputschen jedes Mal auf die Gründung eines neuen Staates abzielten, die historischen Gegebenheiten geschaffen worden, der Religion im Alltagsleben ihren Platz zuzuweisen (Subaşı, 2002).

            Eigentlich ist auch die populäre Argumentation im Zusammenhang mit der von Zeit zu Zeit nachlassenden Trotzhaltung des Staates in der Religionsthematik beachtenswert. Eine Reihe von Entwicklungen, die als Ergebnis des Bemühens beim Eindämmen der verdeckt religiösen Opposition während des Übergangs zum Mehrparteiensystem gewertet werden können, reflektiert den zeitweiligen Rückzug der offiziellen Linie des Staates in den Pragmatismus, so beispielsweise die Einrichtung des Religionsunterrichts als Wahlfach an den Schulen, die inoffiziell erfolgte Genehmigung von verbotenen religiösen Orden und die Öffnung von Vorbeter- und Prediger-Schulen. In dieser Weise sind auch Kommentare zu verstehen, die davon ausgehen, dass die reaktionären Kräfte trotz ihrer Schwäche ihr Ziel erreicht hätten. Andererseits konnten manche Regelungen des stets einer revolutionären Linie verpflichteten Staates, welche er fast bei allen seinen Eingriffen und Maßnahmen zur Eingrenzung religiöser Initiativen durchsetzte, von unterschiedlichen Kreisen der Gesellschaft als unangemessen aufgefasst werden. Zum Bespiel ist nach dem Militärputsch vom 12 September 1980 - wofür die von der (islamischen) Reaktion geschaffene bedrohliche Lage immer noch als Hauptanlass angeführt wird – die Aufwertung des Religionsunterrichtes im Rahmen der offiziellen Schulbildung zum Pflichtfach solch ein Fall. Diese Statusanhebung wurde von laizistischen Kreisen als Wurzeltrieb der rückwärts gewandten Kräfte gewertet, wohingegen die Islamisten diese Schritte für Anzeichen der Förderung amtlicher Religiosität hielten. In der gut bekannten Erklärung der Interventionskräfte jedoch wurde betont, dass die Religion, falls es nicht gelänge, sie hinreichend zu kontrollieren, in der Hand von Leuten mit Hintergedanken zu einer gefährlichen Waffe mutieren könne.

            Von Milli Görüş zur AKP führende Wege

            An vorderster Stelle der Themen, die von der Partei für Gerechtigkeit und Aufstieg (AKP) seit ihrer Gründung nicht offen dargelegt werden konnten, steht die Religion. Als Sammelpunkt islamischer Tendenzen nach der Revolution von 1961, insbesondere hervorgegangen aus der Bewegung der Milli Görüş[3], die mit dem politischen Debut Prof. Dr. Necmettin Erbakans 1967 in Aufsehen erregender Geschwindigkeit in der türkischen Politik an Gewicht gewonnen hatte, bemüht sich die AKP heute angesichts des von ihrem eigenen historischen Werdegang geschaffenen Erbes ihre bestehende Position neu zu definieren. Diese Mühe tritt auf die eine oder andere Weise in den Spaltungs- und Vereinheitlichungsbemühungen über die niemals von der Tagesordnung der Türkei verschwindenden Beziehungen zwischen Religion und Politik offen zu Tage. Im Grunde kann diese paradoxe Orientierung allein ausgehend von der Frage verfolgt werden, welchen Stellenwert die AKP der „Religion“ auf politischer Ebene beimisst. Wenn es um ihr Basisprogramm geht, trägt die AKP durch manche ihrer manifesten Erscheinungsweisen die Antworten auf die Frage, warum ihr politischer Stand so verwirrend ist, in sich selbst.

            Milli Görüş ist ein politische Grenzen und Utopien Necmettin Erbakans mit dem religiösen Substrat der Gesellschaft zusammenführendes Aktionsprogramm, dessen Besonderheit darin bestehen soll, diese Anspruchshaltungen innerhalb einer gegebenen Zeit miteinander zur Deckung zu bringen. Im Grunde besteht die eigentliche Besonderheit dieser Bewegung darin, dass die komplexen Bedingungen die Achse von Milli Görüş auf der Programmebene kaum verschieben können. Und tatsächlich kann man nicht davon sprechen, dass Milli Görüş in ihrer Zeit schon eine ernstzunehmende Achsverschiebung erfahren hätte; lediglich die real-politischen Entwicklungen zeigen, dass eine Reihe offen in die gegebene Form eingreifender Differenzierungen erfahren worden sind. Allgemein gesehen lässt sich Erbakans auf der türkischen politischen Bühne beanspruchtes Programm als muslimisches Modernisierertum kennzeichnen. In dieser Hinsicht ist der gesellschaftliche Entwurf von Milli Görüş mit den an Utopien erinnernden und unter dem Namen Gerechte Ordnung auf die Tagesordnung gebrachten Vorstellungen in Zusammenhang zu bringen und zu aktualisieren. Es erweist sich in diesem Rahmen, dass die Milli Görüş-Bewegung in wundersamer Weise sowohl eine oppositionelle als auch modernistische Tradition hervorgebracht hat (Yavuz, 2004).

            Die Eingriffe des Militärs vom 12. März 1971 und 12. September 1980 und zuletzt seine Warnung vom 28. Februar 1997 sind - jeder für sich - wichtige Wendepunkte, welche die erwähnte Differenzierung deutlich widerspiegeln. Dazu zählen können wir die seinerzeit zu- und abnehmende sowjetische Bedrohung, die kraftvolle religiöse Ausstrahlung der turbulenten iranischen Revolution, die Bemühungen Turgut Özals, die sich unter seiner liberalen Politik vermehrenden unterschiedlichen Sprachen und Tendenzen zu legalisieren, die weltweit an Einfluss gewinnenden religiösen Richtungen und Aufbrüche, die Nebenwirkungen der auf nationaler und internationaler Ebene an Vitalität gewinnenden Globalisierung und viele Faktoren mehr.

            Erbakans Milli Görüş-Rhetorik lag schon im Programm seiner ersten politischen Erfahrung, der Partei der „Nationalen Ordnung[4]“ (MNP), offen zutage. Wie denn auch die anfangs mit dem MNP-Programm vorgelegten Ansichten in späteren Jahren unter dem Namen Milli Görüş den allgemeinen Rahmen in allen Programmen der von Erbakan und seinen Freunden direkt oder indirekt gegründeten Parteien bildeten. Die mit Milli Görüş identischen Grundgedanken geben in der Tat die Summe der persönlichen religiösen Überzeugungen Erbakans wider. Das türkische Modernisierungsprojekt kritisiert er deswegen, weil es zu moralisch-geistigem Verfall führen würde. Mit der Begründung, dass so der gesellschaftliche Niedergang nicht mehr aufzuhalten wäre, stellt Erbakan das System unter einem Hagel von fundamentalen Einwänden in Frage, indem er mit durchdachten Argumenten und oft konservativen religiösen Forderungen die Unterstützung der sich mit ihm identifizierenden Kreise zu erreichen beabsichtigt. Allerdings wurde Erbakan niemals die Chance gewährt, zu einer bedeutenden Macht aufzusteigen. Lediglich politisches Gezänk und aus unterschiedlichen Erwartungen entstehende Beziehungsgeflechte haben dazu genutzt, ihn und seine Partei immer an einer Schlüsselstelle zu halten. Inmitten eines der türkischen politischen Szene eigentümlichen Pragmatismus hat Erbakan durch Verhandlungen sowohl mit der rechten als auch mit der linken Politik immer die Chance auf eine hohe Regierungsbeteiligung erwischt. Man darf jedoch nicht davon ausgehen, dass Erbakans Anliegen, islamischen Ansprüchen einen Platz in der Politik zu verschaffen, in der Gesellschaft ein ernsthaftes Fundament gefunden hätten. Allerdings hat sein Geschick, vagabundierende Stimmen, verunsicherte Reaktionen auf die politische Verteilung und aus gesellschaftlichen Ansprüchen und Erwartungen entstehende Hoffnungen an sich zu ziehen, Erbakan die Möglichkeit gegeben, eine stets über seine Macht herausragende Rolle zu spielen (Sarıbay, 1985; Akdoĝan, 2000).

            Erbakans Systemkritik ist nicht zerstörerisch, jedoch wurde die mit Milli Görüş in Verbindung gebrachte Richtung von der staatstragenden Elite immer als eine problematische politische Absicht verstanden. Jedes Mal, wenn sie an der Regierung beteiligt war, ist beim Versuch, die als gefährlich geltenden Seiten von Milli Görüş offen zu legen, das heikle Thema „Staatskomplott[5]“ zu panikartigen Attacken ausgeartet. Sogar manche islamische Äußerungen, welche Erbakans politische Vorstellungswelt in Schwierigkeiten brachten, sind oft auf der Milli Görüş-Achse diskutiert worden. Auf diese Weise ist Erbakans Milli Görüş-Projekt zu einem umfassenden Schirm für alle Arten von islamischen Richtungen geworden, die von den 60er Jahren ab am politischen Diskurs teilhaben wollten. Sogar einige religiöse Randgruppen, welche sich hartnäckig weigerten, unter diesem Schirm zu leben, fanden erst dank der von Erbakan gezähmten politischen Verhältnisse eine Möglichkeit, sich selbst zur Sprache zu bringen.

            Milli Görüş war als eine Bewegung, der Erbakan sein Leben gewidmet hat, einer der wichtigsten Faktoren in den Interventionen, welche die türkische Politik zum Stillstand gebracht haben (Çakır, 2004). Bei einem chronologischen Blick auf die politische Bühne zeigt sich deutlich, dass die auf der Linie von Milli Görüş, deren Vertreter Erbakan ist, erfolgten gesetzgeberischen Maßnahmen vom Verfassungsgericht unentwegt zurückgewiesen und Bewegungen oft zum Scheitern gebracht werden. Wie denn auch schon am 21. März 1971 das Verfassungsgericht mit der Begründung, „dass sie mit den Prinzipien, das Wesen des laizistischen Staates und die Reformen Atatürks zu schützen, nicht vereinbar sei“, die „Nationale Ordnungspartei“ verboten hatte. Erbakan wurde 1973 Vorsitzender der „Nationalen Heilspartei[6]“. Diese Partei wurde durch die Revolution vom 12. September verboten. Erbakan war damals eine Zeit lang im Gefängnis; mit einem Referendum wurde 1987 seine politische Verbannung aufgehoben, und er wurde Vorsitzender der 1983 gegründeten „Wohlfahrtspartei[7]“. Nachdem auch diese Partei mit ähnlichen Begründungen 2001 geschlossen worden war, nannte sich Erbakans jetzt neue Plattform „Tugendpartei[8]“. Die Schließung auch der Tugendpartei aufgrund der gleichen Anklagepunkte war der Anfang von Erbakans neuer Periode der verordneten politischen Abstinenz. Jetzt bemüht man sich, die Milli Görüş-Linie von der „Glückspartei[9]“ wahrnehmen und weiterführen zu lassen. Erbakan hingegen muss sich weiterhin vom politischen Leben fernhalten.

            Zusammenfassend lässt sich sagen, dass am 12 März 1971 die Nationale Ordnungspartei als Trägerin der früheren Vision von Milli Görüş geschlossen und am 12. September 1980 die ihm oft unter Kontrolle von Staat und Regierung mit dem Auftrag, sie in eine feste Ordnung zu bringen, überlassene Nationale Heilspartei politisch gestoppt worden war. Mit dem verdeckten Militärschlag vom 28. Februar 1997 entstand eine Situation, die den Weg zum Verbot der Wohlfahrtspartei und Tugendpartei ebnete. Das vorrangige, eigentliche Thema bei diesem Vorgehen war die Sorge, dass Erbakan die laizistische Ordnung durch seine dem alten islamischen Recht (Şeriat) nahe Strategien verletzen und darauf eine islamische Grundlagen einbeziehende Regierung bilden könnte. In all diesen Schließungs- und Verbotsverfahren wurde aus dem Blickwinkel der unter Erbakans Führung stehenden Bewegung betont, dass die Demokratie als ein wahrhaftiges, grundsätzliches Instrument gesehen werde, und es wurde wiederholt gesagt, dass es legal ist, wenn das republikanische System gegen Gruppierungen von Şeriat-Anhängern bzw. Gegnern der bestehenden Ordnung in Stellung gehe, um sich selbst zu sichern. Daher gab ein namentlich nicht vollständig ausgefüllter Aufruf zur Frontbildung zu erkennen, dass der Staat das Recht zum Ergreifen außergewöhnlicher Maßnahmen bei sich selbst sieht. Als das verdeckt militärische Eingreifen vom 28. Februar geschah, war die Wohlfahrtspartei an der Regierung. Diese Intervention, die Erbakan als Ministerpräsidenten mit ziemlich raffinierten Methoden zu Fall brachte, bedeutet ein großes Versagen der türkischen Politik (Bayramoğlu, 2001; Bölügiray, 2000; Çalmuk, 2000). Es blieb nicht bei der Schließung der Wohlfahrtspartei und nach ihr der Tugendpartei aufgrund von ähnlichen Anklagepunkten, auch wurde Erbakan aus der Politik verstoßen, und darüber hinaus begann eine Entwicklung, in einer Atmosphäre von aufeinander folgenden Warnungen und Interventionsdrohungen die Milli Görüş-Linie als Brennpunkt der Verunsicherung zu sehen. Auf deren Seite begann die Frage „Wie geht es jetzt weiter?“ vor allem in den Parteilokalen zu kursieren; Parteimitglieder machten sich zum ersten Mal ungewohnte Sorgen über ihre Zukunft. Tatsächlich hatte ja Erbakan über eine lange Zeit hinweg die Parteiorganisation mit einer unangefochtenen Fähigkeit und charismatischen Kraft geführt, und es kam überhaupt nicht den Sinn, an eine Teilung seiner materiellen und geistigen Leitung auch nur zu denken, jedoch war seine Autorität gegenüber Stimmen, die neue Ansätze verlangen, in eine die traditionellen ganzheitlichen Strategien durcheinander bringende Auflösungsphase geraten.

            Erbakans Ideale sind von vorsichtigen staatlichen Stellen immer als bloße Illusionen gedeutet worden. Allerdings hat der konzertierte Angriff bei der Umwandlung dieser Illusionen in Angst im kollektiven Gedächtnis tiefe Spuren hinterlassen. Im Verhältnis zur Schwierigkeit beim Auslöschen dieser Spuren werden die Anstrengungen erhöht, den Gebrauch individueller und gesellschaftlicher Initiativen durch jede Art von politischer Gruppierung zu verhindern, die sich aus demselben Denken nährt.

            Erdoğan: Bleibt standhaft und geht mit festem Schritt voran!

            Als es zum 28. Februar kam, war unter den am meisten geachteten Namen von Milli Görüş auch der von Erbakan immer geachtete Recep Tayyip Erdoğan. Erdoğan begnügte sich nicht damit, durch seine gut bekannte effiziente Arbeit in der Stadtverwaltung von Istanbul seinen Einfluss lediglich unter seinen Anhängern zu verfestigen, sein Ruf hatte sich fast über die ganze Türkei verbreitet. Es galt, dass sein Name eigentlich schon seit längerer Zeit für einen Jeden aus allen Schichten des Volkes als Zeichen von Nähe und Zuwendung genannt wurde. Der Name Tayyip bedeutete entgegen der bürokratischen Hierarchie Aufrichtigkeit, Vertrautheit und kulturelle Zugehörigkeit.

            Die Entwicklungen, welche zur Schließung der Wohlfahrtspartei (RP) führten, öffneten auch den Weg zu der Spannung, aus welcher die zukünftige AKP geboren wurde (Selim, 2002). Nach der Schließung der Partei nahmen die Parlaments-abgeordneten der RP ihre Plätze auch in der dieses Mal neu gegründeten Tugendpartei ein. Die Anklage der Oberstaatsanwaltschaft am Kassationsgerichtshof vom 7. Mai 1999 auch gegen die Tugendpartei (FP) mit der Begründung, dass diese Gruppierung eine Fortsetzung der verbotenen RP sei, vermehrte die Unruhe und die politischen Existenzsorgen in der Partei. So war denn auch, als am 14. Mai 2000 der Erste Kongress der Tugendpartei unter dem Schatten des aus der Politik verbannten Erbakan veranstaltet wurde, die Zeit gekommen, dass die Frage „Wie geht es jetzt weiter?“ mit einer allgemeinen Sorge der Öffentlichkeit zusammentraf.

            Im Grunde hatte Recep Tayyip Erdoğan das erste Anzeichen dafür, dass er sich von Milli Görüş ablösen würde, schon während seiner Zeit im Gefängnis gegeben. Auf dem Kongress der Tugendpartei (FP) stellte Erdoğan seinen engsten Parteifreund Abdullah Gül gegen Recai Kutan auf und legte die Umrisse seiner wahren Absichten dar. Hierbei gelang es Abdullah Gül, mit der Unterstützung Erdoğans fast alle übers Land verstreuten Organisationen der Partei zu erreichen und die Konturen seiner politischen Vorstellungen zu erklären. Tayyip Erdoğan scheute sich nicht, sein Charisma einzusetzen, und indem er die Organisationen seiner eigenen Partei einzeln kontaktierte, warb er um Unterstützung für Gül. Die Wege Erdoğans und des anderen von der politischen Bühne Verbannten, Necmettin Erbakan, trennten sich auf diesem Kongress. Erdoğan und seine Mannschaft wurden von Erbakan „aus seinem Heft gestrichen“, und die Anhänger von Milli Görüş scheute er sich nicht zu warnen mit Worten wie „Wenn ihr ihnen eure Stimme gebt, brennt ihr in der Hölle“. Im Grunde reflektiert ein Vorwurf solcher Art in der Tradition von Milli Görüş eine aus der Religion entliehene Thematik und fand ziemlich breite Akzeptanz.

            Der von Abdullah Gül angeführten Opposition gelang es, die Gründe für den als vernünftig geltenden Widerspruch, der von dem in ähnlicher Weise unter politischer Quarantäne stehenden Tayyip Erdoğan unter der Hand angezettelt worden war, bis vor den Kongresssaal zu tragen. Zwar konnten Gül und seine Mannschaft auf dem Kongress keinen deutlichen Durchbruch erreichen, doch erfolgreich waren sie bei der bis zum äußersten gehenden Ausweitung der Möglichkeiten, was dazu führte, dass sich in dieser Partei seit jeher verschlossen gehaltene Zungen lösten, dass Separationsabsichten klar und deutlich ausgesprochen und in diese Richtung gehende Tendenzen auch verwirklicht wurden. Wenn tatsächlich Erdoğan und seine Leute bei den innerparteilichen Diskussionen und Auseinandersetzungen einen nennenswert eigenen Weg hätten einschlagen dürfen, würde jetzt das AKP-Programm ein hohes Maß von Verträglichkeit mit der Milli Görüş-Achse zeigen.

            Erbakan hat oft zu erkennen gegeben, dass er von seiner Entschlossenheit nicht weichen würde, diese von ihm als i’tizal ehli, d.h. Abweichler bezeichnete Gruppe bis zum Ende abzulehnen. Die mit ihrer Absicht, aus dem Nest zu fliegen, hervortretenden Neuerer verwendeten erhebliche Mühe darauf, die Beschuldigungen der Traditionalisten zu entkräften. Auf der anderen Seite wurden Erbakan und seine Entourage von einem Burgverteidigungsinstinkt beherrscht. Sie waren überzeugt, dass die Neuerer mit ihrer Trennung von der als Symbolisierung des Islam gedachten Milli Görüş-Linie eine vom Glauben her nicht mehr hinnehmbare Schuld auf sich geladen hätten, also durften Erbakans Leute alles, was die Religion im Krieg als zulässig gelten lässt, gegen die Abweichler sagen und tun. Man ging davon aus, dass die Neuerer bei ihrem Vorgehen auf die schiefe Bahn geraten würden. Belastende Beziehungen, gegenseitiges Aufreizen, schlagfertige Beleidigungen und verbale Unschönheiten hörten zwar allmählich auf, aber die Frage, wohin sich im Verlauf der Zeit die Stütz- oder Vermessungslinien jener Bewegung richten würden, durch welche Erbakans persönliches Charisma wirkungslos gemacht wurde, blieb als eigentliches Problem immer bestehen. Dabei bemühte sich der sich des Charismas von Erbakan stets bewusste Flügel der Neuerer, die Auseinandersetzungen auf polemischer Ebene zu halten und darüber hinaus nichts zu unternehmen, statt dessen legten sie mehr Wert darauf, nicht Erbakan, sondern die Traditionalisten anzugreifen, die sie im Verdacht hatten, Erbakan zu umlagern. Allerdings hatte diese von den Neuerern bevorzugt mit Loyalität erklärte, ziemlich sensible politische Strategie nicht allzu viel Erfolg. Erbakan steigerte nämlich noch seine Kritik Tag für Tag um eine gewisse Dosis.

            Unter diesen Umständen verlor Gül gegenüber dem kommissarischen Vorsitzenden Recai Kutan mit einem geringen Abstand die Kongresswahl. Erbakans Getreue schlossen sich um ihn noch einmal enger zusammen, doch daraus hervorgegangene Solidarität und Vorahnung konnten den Abbruch der Brücke zu Erbakan seitens der unter dem Namen Partei für Gerechtigkeit und Aufstieg (AKP)

Gestalt annehmenden Erdoğan-Bewegung nicht verhindern. Die panischen Solidaritätsbestrebungen waren nicht frei von „aufgelösten“ Bindungen an eine absolut unsichere Zukunft.

            Die Verhandlung des Verbots der Tugendpartei (FP) wurde am 22 Juni 2001 beendet und somit eine weitere von Erbakan gegründete Partei geschlossen. Mit diesem Verbot teilte sich die Bewegung, von welcher Milli Görüş bis in die Gegenwart getragen worden ist, offiziell in zwei Richtungen. Während eine Gruppe Parlamentsabgeordneter, welche die beiden in der Öffentlichkeit als Traditionalisten bekannten Recai Kutan und Erbakan unterstützten, sich am 20. Juli 2001 in der neuen Glückspartei (SP) versammelten, gründeten die von Tayyip Erdoğan geführten Neuerer am 14. August 2001 die Adalet ve Kalkınma Partisi (Partei für Gerechtigkeit und Aufstieg).

            Am 21. August 2001 kam eine Kassette mit einer 1994 von Erdoğan gehaltenen Rede an die Öffentlichkeit. Die republikanische Staatsanwaltschaft von Şişli leitete Ermittlungen ein wegen der auf dieser Kassette hörbaren Worte „Man kann nicht sowohl laizistisch als auch muslimisch sein. Wenn diese Nation es will,

dann wird der Laizismus natürlich weichen“. Mit dem Argument, dass Tayyip Erdoğan nicht Gründungsmitglied der AKP sein dürfe, wandte sich am selben Tag auch der republikanische Oberstaatsanwalt am Kassationsgerichtshof, Sabih Kanadoğlu, ans Verfassungsgericht, um ihn seiner Aufgaben und Befugnisse einstweilig zu entheben. Das Gericht beschloss eine Mahnung an die AKP, Erdoğan aus der Gründungsmitgliedschaft zu streichen. Der Parteivorstand hingegen sah keine Notwendigkeit, gegen Erdoğans Ausübung seiner Befugnisse Maßnahmen zu ergreifen. Um für ein Mandat als Parlamentsabgeordneter kandidieren zu dürfen, wandte sich Erdoğan über die Istanbuler Liste seiner Partei an den Hohen Wahlausschuss. Mit dem Hinweis auf seine nach Paragraph 312 erteilte Verurteilung wies der Wahlausschuss seinen Antrag auf Kandidatur jedoch ab.

            Als Generalsekretär leitete Erdoğan die Besprechungen seiner Partei, und die Bedingung in der Warnung des Verfassungsgerichtes mit dem Wortlaut „er darf nicht Gründungsmitglied sein“ wurde von ihm am letzten Tag einer Frist von sechs Monaten, am 19. Oktober in die Tat umgesetzt. Jedoch wurde trotz seines Ausscheidens aus der Gründungsmitgliedschaft bei gleichzeitiger Fortführung seines Amtes als Generalsekretär eine juristische Debatte ausgelöst. Kanadoğlu als Oberstaatsanwalt beim republikanischen Revisionsgerichtshof jedenfalls leitete gegen die AKP ein Schliessungsverfahren ein.

            Die Unklarheit wird zur Routine

            In der Zeit, die Tayyip Erdoğan zur Macht und von dort bis ins Amt des Ministerpräsidenten zurücklegte, fallen Sprünge auf, die mehrmals wie das Ergebnis einer jeweils vorher geplanten List gesehen werden können. Wenn Erdoğans politischer Werdegang auf Widerstände traf, die seine Schritte oft zum Stillstand brachten, dann ist das nicht weiter erstaunlich. Eigentlich sind die grundlegenden Stränge des Geflechts, welche den Diskurs der AKP so unklar gemacht haben, in diesen unterbrochenen Schritten verborgen. Weil seine alten Geschichten, deretwegen er auf Dauer verurteilt werden müsste, in die Öffentlichkeit durchsickern, wird Erdoğans Personalakte als Politiker immer wieder neu zurechtfrisiert.

            Tayyip Erdoğans Lebenslauf baut sich an vielen Stellen auf denselben biographischen Duktus und Stoff. Nach dieser Version war Erdoğan seit seiner frühen Jugend involviert in der Politik. In jener Zeit spielte er auch professionell Fußball. 1969 trat er in die Politik ein, 1975 wurde er Distriktvorsitzender der Jugendabteilung in der MSP[10]. Zur selben Zeit wurde Erdoğan auch ins Führungsgremium der Partei-Jugend gewählt und blieb in dieser Funktion bis 1980. 1984 war er zum Distrikt-vorsitzenden der RP[11] von Beyoğlu geworden, 1985 avancierte er zum Vorsitzenden seiner Partei für das Département Istanbul und 1986 trat er dem zentralen RP-Exekutivrat bei. In den Regionalwahlen vom 27. März 1994 wurde Erdoğan zum regierenden Bürgermeister von Istanbul gewählt. Ohne Zweifel war Tayyip Erdoğan, wie ja auch diese Chronologie zeigt, ein von klein auf gewachsener Anhänger von Milli Görüş. Die Tatsache, dass er die Vorbeter- und Predigerschule besucht hatte, ferner sein Kontakt zu Gemeinden, in denen der religiöse Symbolismus in Umlauf war, und schließlich seine frühere, jugendliche Verehrung für Erbakan markieren den Horizont seiner Weltanschauung. So entgeht denn auch nicht einmal einer oberflächlichen Beobachtung der Erbakan’sche Habitus in Erdoğans Körpersprache und Rhetorik. Besonders die Ähnlichkeit der Handbewegungen und Mimik sind nicht zu übersehen.

            Die als ziemlich vorsichtig und maßvoll geltende Mannschaft Erdoğans erinnert an den Zug einer osmanischen Militärkapelle mit zwei Schritten vor und einem zurück. Die aus solcher Vorsicht geborene scheue und abwartende Haltung positioniert sich offen an den von politischen Erschütterungen hervorgerufenen Knotenpunkten der Gesellschaft. Das Problem besteht in der Frage, von welchem Erbe die AKP Rechenschaft ablegen soll. Tayyip Erdoğan betont nachdrücklich, dass die sich um seinen intellektuell-politischen Stahlhelm formierende AKP nicht mehr die Fortsetzung irgendeiner politischen Linie sei; er behauptet, dass man bei der Einschätzung innen- und außenpolitischer Fragen eine durchaus eigenständige Perspektive vertrete. Daher gibt er bei jeder Gelegenheit seinen Bruch mit Erbakan und mit der als symbolisches Kapital des politischen Islam zu charakterisierenden Milli Görüş zum Ausdruck.

            Diese starke Betonung eines Wandels wird von der etwas konturlosen, ziemlich verstreuten Opposition in ein unverbesserliches Glaubensproblem verkehrt. Unter den Akteuren des ziemlich vielgestaltigen gegnerischen Blocks gewinnen Erwartungen völlig unvergleichbarer politischer Cliquen an Gewicht. Wenn man die Kemalisten, unterschiedliche Linksgruppen, Nationalisten, radikalen Islamisten, Rechtskonservativen und Nationalen betrachtet, präsentiert dieses Bündnis seine schillernde Vielgestaltigkeit. Dieser Interessenverband findet erst mit Erdoğans Vorstößen bei solchen heiklen Themen wie Europäische Union, Zypernfrage, Irak-Politik und Kurdenproblematik zu sich selbst.

            „Demokratie ist eine Straßenbahn; sie fährt bis dorthin, wo wir aussteigen“,

„Die Grundlagen der Demokratie und unserer Republik sind Themen, über die wir nicht verhandeln werden“, „Gott sei Dank bin ich Anhänger des islamisch-politischen Rechtssystems (Şeriat)“, „Das Gerede vom Şeriat-Staat nehme ich nicht ernst“, „Da behaupten manche, dass die Laizität verloren geht. Menschenskinder, wenn diese Nation es will, wird sie natürlich verschwinden!“, „Laizismus ist Freiheit und die Grundlage für sozialen Frieden“, „Wir gehen auf eine neue Welt zu, in der gegenüber dem imperialistischen Westen der rechtmäßige Auftritt des Islam an Boden gewinnt“ (vgl. Çakır, Çalmuk, 2001). Man hat oft darauf hingewiesen, dass diese Worte von Tayyip Erdoğan gesagt worden sind. Die Bilanz der rechten, linken und kemalistischen Einwände besteht darin, einen Gesinnungswandel des durch diese Aussprüche bloßgestellten Erdoğan nicht zu akzeptieren. In der Zeitung Cumhuriyet,

welche die alten, dauerhaften Reflexe der republikanischen Reformen stets mit Beharrlichkeit ins Spiel bringt, in Doğu Perinçeks neuer Politik der Kuvay-ı Milliye[12]-Bewegung oder auch im real-politischen Aktionismus der Nationalisten ist es möglich, fast derselben Rhetorik zu begegnen. Wenn es nach ihnen geht, befolgt Erdoğan die bei den Religiösen sehr gut bekannte takiyye, d.h. die Kunst der islamisch-politischen Täuschung und Verstellung.

            Diejenigen dagegen, die das Schiff von Milli Görüş nicht verließen, definieren Tayyip Erdoğans neue Richtung als eine Art Opportunismus und bemühen sich zu zeigen, dass sich das im Ergebnis als moralische Schwäche erweisen würde. In der sich mit Erbakans politischem Leben beinahe eins zu eins deckenden und seinen Ansichten immer viel Raum gebenden Milli Gazete (Nationale Zeitung) kann man fast täglich in diese Richtung gehenden Verlautbarungen begegnen. Die einheitliche Behauptung ist, dass alles, was Erdoğan tut, aus „Freundlichkeiten[13]“ besteht.

            So sehr die meisten der unter Kontrolle von Finanzkreisen stehenden Zeitungen sich auch bei diesem Thema pragmatisch verhalten, fällt es vielen noch sehr schwer, die AKP offen zu vertreten. Natürlich ist es für die Zeitungen nicht leicht, angesichts ihrer damals beim Geschehen um den 28. Februar eingenommenen Haltung sich jetzt der AKP gegenüber mit unbelasteter Klarheit zu öffnen.

            Ungeachtet all dieser abweisenden Frontbildungen gelang es der AKP mit den in der Parlamentswahl vom 3. November 2002 erzielten Stimmen an die Macht zu kommen, und ihr Erfolg in den Regionalwahlen vom 28. März 2004 bewies, dass der vorangegangene Wahlsieg nicht zufällig gewesen war.

            Gerade an diesem Punkt beginnt nun das Problem (Sarıbay, 2003). Wie ist das Votum des Volkes zu verstehen? Was vertritt die AKP? Reflektiert das Wahlverhalten etwa islamische Ansprüche und Forderungen in der Gesellschaft? Wie ist schließlich zusammen mit der AKP die Entwicklung in der türkischen Politik zu deuten?

            Die Streitfrage: Auflösung oder Reinigung ?

            Ohne ihre Neigung in Bezug auf das religiöse Denken klarzulegen, stellte die AKP gleich ihr politisches Programm vor und gewann in der ersten Wahl, an der sie teilnahm, einen Aufsehen erregenden Erfolg. Es lässt sich im Grunde nicht leugnen, dass der islamische Diskurs eine sich an mehreren Punkten mit der traditionellen Lebenseinstellung deckende Verwandtschaft unterhält (Aygün, Yaraşır, 2003). Jedoch wäre es verwegen zu behaupten, dass der von Erdoğans Partei errungene Wahlsieg durch die Mobilisierung der bestehenden Verbindungen zustande gekommen ist. Der Grad von Religiosität in der türkischen Gesellschaft ist seit jeher weit davon entfernt, dass traditionelle Interessen den islamistischen Diskurs an die Regierungsmacht bringen könnten (Mardin, 1992; Çarkoğlu, Toprak, 2000; Subaşı, 2003). Trotzdem gibt diese Situation keinen Anlass dazu, die unter den Komponenten der türkischen Rechten vertretenen Hauptthemen Nationalismus, Konservativismus und Islamismus zu leugnen (Bora, 1999).

            Die dem Milli Görüş-Diskurs zugeschobene islamistische Utopie ist zu einer heute von den meisten AKP-Funktionären schon verinnerlichten Tradition geworden. Allen voran Tayyip Erdoğan wählen allerdings sehr viele AKP-Funktionäre beim Unterstreichen dieser Berührungspunkte eine ziemlich vorsichtige Ausdrucksweise. Im Grunde spricht diese Haltung für die Realpolitik einer neuen Partei: Erdoğan betont, dass sich seine Partei auf einer konservativ-demokratischen Linie bewegt (Erdoğan, 2003).

            So wie im Grunde Milli Görüş präsentiert auch die konservative Demokratie alternative, für Interpretationen aus unterschiedlichen Blickwinkeln offene Deutungsfelder. Der auf die Betonung von Religion und Nation bei Milli Görüş konzentrierte Deutungsspielraum findet sich auch im Begriff von der konservativen Demokratie. Dieses aus einem westlichen Kontext entliehene Konzept (Özipek, 2004; Akdoğan, 2003) ruft im türkischen Zusammenhang so etwas wie die Bewahrung der Tradition ins Bewusstsein. Auch die Religion hat ja ihren Platz unter den maßgeblichen Komponenten der Tradition. Die sich um das Konzept der konservativen Demokratie herum definierende AKP jedoch ist peinlich darauf bedacht, sich von politische Forderungen erhebenden religiösen Strömungen fernzuhalten. Folglich zählt Erdoğan religiösen Fundamentalismus, ethnischen Nationalismus und radikalen Regionalismus zu den von seiner Partei als äußerst heikel angesehenen roten Tüchern (Çakır, 2004).

            Die neue Positionierung der AKP beinhaltet eine offen eingestandene Unklarheit. Der um den Begriff der konservativen Demokratie herum geschmiedete politische Schutzhelm kehrt nämlich die Grenzen im Diskurs der AKP hervor (Seufert, 2004; Akdoğan 2004ab). In der Tat muss das Lösungskonzept der konservativen Demokratie, wenn man die innerparteilichen Richtungen und Gegensätze beachtet, daraufhin befragt werden, ob es um Säuberungspolitik oder um vollständigen Identitätsverlust oder um ein neues Projekt geht. Die multi-intentionale Verwendung des Begriffs macht es nämlich sonst möglich, dass die AKP mit Ausdrücken wie „gemäßigte Islamisten“ oder „muslimische Demokraten“ behaftet wird (Bayramoğlu, 2003).

            Politischer Islam ist ein inhaltlich mit den Entwicklungen nach 1980 gefüllter Funktionsbegriff. Selbst wenn er aus dem intellektuell-politischen Wortschatz des Islamismus stammt, zeichnet er sich doch durch Besonderheiten aus, die es erlauben, ihn in hohem Maße als westliches Theorieprodukt darzustellen. Diese seine Eigenschaft erleichtert die Analyse sowohl des Aufstiegs als auch des Niedergangs des politischen Islam. Schließlich wird heute ja behauptet, dass sich die Zeit des Post-Islamismus erfüllt habe und dass die muslimischen Gesellschaften eine Reihe vorerst noch unbekannter Modelle des Zusammenwachsens mit der westlichen Welt entwickeln und ihre Schritte in die moderne Zeit lenken würden (Roy, 1995; Kepel, 2001).

            Die AKP weist ihre Verbindung mit dem politischen Islam zwar zurück, wenn man jedoch auf die Summe der politischen Erwartungen schaut, schöpft sie einen den islamistischen Diskurs entbehrlich machenden Sprachgebrauch bis zum äußersten aus (Akdoğan, 2000, 2004). Die von ihr aus dem freien Umlauf aufgegriffenen Werte und Begriffe sind in die Welt der konservativen Demokratie eingeführte, ihrer Spur und Herkunft beraubte Güter. Daher kommt es, dass die Misserfolge der AKP auf den Gebieten der Kopftuch- und Verschleierungsfrage, der Vorbeter- und Prediger-Schulen und der Universitäten als Enttäuschung verzeichnet werden. Andererseits findet auch der Islamismus in der AKP keinen Stützpunkt, auf den er sich verlassen könnte. Man darf jedoch nicht darüber hinwegsehen, dass die Rhetorik der AKP den Islamismus von innen heraus dynamisch umgestaltet (Yılmaz, 2004). Der eigentliche Punkt, der nicht aus dem Auge verloren werden darf, ist die Erklärung der AKP, dass die fundamentale Linie darin besteht, ihrer konservativen Ausrichtung eine Basis zu verschaffen, um den Status quo in einem allmählichen Prozess zu ändern (Akdoğan, 2003). Das ist in der Tat ein ziemlich wichtiges Projekt.

Im Ergebnis kann gesagt werden, dass im Kontext der AKP die Position des politischen Islams zu völliger Unbestimmtheit verurteilt ist. Wen alles jedoch die Andeutung ermutigt, die in Erdoğans oft wiederholtem Ausspruch „Dieses Lied ist hier noch nicht zu Ende“ anklingt, ist eine Frage nach einem vorerst unmöglich einzuschätzenden symbolischen Investitionsklima. Wann sich die „Schere zwischen der AKP und dem Islamismus“ (Aktay, 2003) öffnen oder schließen wird, bleibt ungewiss; vielmehr sind es gerade die eine derartige Abschätzung bereits im Keim erstickenden Praktiken, die zunehmenden Einfluss gewinnen. Im Allgemeinen wird die Schere jedoch offen gehalten.

Je mehr die Widersprüche und die von einem überall um sich greifenden Pragmatismus überdeckten Rechnungen der Politik in der Wirklichkeit des Alltags ans Licht kommen werden, umso klarer wird über die AKP die Frage, ob der Islamismus durch Auflösung oder Wachstum bestimmt ist, beantwortet werden können. Bisher lautete die Frage, wo dieses Lied enden und wo es nicht enden wird. Der Text dieses Liedes ist bislang jedoch nur für Tayyip Erdoğan bekannt. Was zum Vorschein tritt, ist lediglich die Melodie.

  (*) Çev. Hartwig Scheinhardt, Avrupa Günlüğü Euro-Agenda, Yıl: IV, Sayı: 7, ss. 231–250. -2005-

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[1] Universität Muğla, Fakultät für Naturwissenschaft und Literatur, Abteilung für Philosophie, Muğla - Türkei

[2] türkisch Adalet ve Kalkınma Partisi

[3] deutsch „Nationale Sicht“

[4] türkisch Milli Nizam Partisi

[5] interpretierte Wiedergabe des türkischen Begriffs derin devlet (Anmerkung des Übersetzers)

[6] türkisch Milli Selamet Partisi

[7] türkisch Refah Partisi

[8] türkisch Fazilet Partisi

[9] türkisch Saadet Partisi

[10] Milli Selamet Partisi - „Nationale Heilspartei“

[11] Refah Partisi – „Wohlfahrtspartei“

[12] wörtlich „Nationale Streitkräfte“; gemeint ist hier „Mitkämpfer der kemalistischen Bewegung im Freiheitskrieg“ 1919-22

[13] gemeint ist hier Hinterlist und Tücke

   
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