KÜLTÜREL MİRASIN ÇEŞİTLİLİĞİ VE SEÇİCİLİK SORUNU (*)

           Türk modernleşmesinde kültür, bir miras olarak algılanır ve yorumlanır. Kültürün bir miras şeklinde kodlanması bu kültürel mirasın nasıl değerlendirileceğine ilişkin pek çok tartışmaya da imkan verir. Bu mirasın nasıl kullanılacağına ilişkin soru(n)lar, kültürün ne olduğu sorununa yani bundan ne anlaşılması gerektiğine bağlıdır. Nitekim Türk toplumunun gelenekselleşen dinsel mirası ve bu mirası oluşturan temel unsurlar da, modernleşme sürecinde, kültürel seçicilik arzusunu yansıtan bir kısıtlamaya maruz kalır. Böylece söz konusu miras da kültürel seçiciliğin doğrudan nesnesi haline gelir.

            Kültür, Miras ve Farklılık

            Miras, içeriği ne olursa olsun, biz istesek de istemesek de bize kalandır. Aslında miras, her bir bireyin, hem kendi yorumlama biçimlerini yaratmak ve hem de anlamları başkalarıyla paylaşmak için kaynak olarak kullandığı yorumlayıcı bir rezerv olarak hizmet eden kültürel faaliyetlerin, olayların ve anlamların bağlamını sağlar (Cahoone, 2001: 322, 323). Kültür de bir toplumsal grubun kendini ve dünyayı anladığı, yaratılmış veya miras alınmış, yorumlanmış ürünlerinin bütünüdür. Ancak kültürel mirasın değerlendirilmesinde kullanılan ölçütler, ortakça kurgulanan ya da paylaşılan “habituslar”ın parçalanmasına da işaret eder (Bourdieu). Çünkü seçmecilik bir anlamda, sözü edilen miras üzerinde söz söyleme hakkımızın doğduğu iddiasını taşır. Ya ölçütlerimiz aynıdır ve mirası, dolayısıyla da ölçütlerimizdeki içkin olan ortak hakikati olumlar ve kabul ederiz, ya da artık ölçütlerimiz bütünüyle farklıdır ve olumladığımız şey o mirastan çok, o mirasla beraber şu anda kendimizi nasıl kurduğumuzdur yani farklılıktır.

Modernleşmenin öncüleri geleneğe ilişkin öğeleri kültürel bir bakiye olarak karşılarken, bu mirasın sahipliği üzerinde de ikircikli bir tavrını sürdürür. Bu problem, Aydınlanma’nın ilerlemeci ve laik tasavvuruyla modernleşir ve kendini bu yolla meşrulaştırır. Böylelikle kültürel mirasta seçicilik, kendine düşeni alma ve onu meşrulaştırmaktan, reddi mirasa imkan verecek boyutlara kadar yayılır.

Genel olarak “insan türüne özgü bilgi, inanç ve davranışlar bütünü ile bu bütünün parçası olan maddi nesneler” şeklinde tanımlanan kültür kavramı “toplumsal yaşamın dil, düşünce, gelenek, işaret sistemleri, kurumlar, yasalar, aletler, teknikler, sanat yapıtları gibi her türlü maddi ve tinsel ürününü” kapsamına almaktadır. Bu bağlamdan hareketle kültürün, “toplumsal yaşamın bir ürünü olduğu, işlevinin de toplumsal pratikleri anlamlandırmak olduğu, kendisi de ancak toplumsal yaşamın başka yönleriyle ilişkisi içinde anlam kazandığı” düşünülür. Öyle ki artık kültür, insanın düşünce, niyet ve amaçları doğrultusunda ve yine insan eliyle yaratılmış her şey için kullanılır (Özlem, 2000: 165).

Bireysel ve toplumsal edinimlerin bir bileşkesi olarak kültürün gerçekte ne olduğundan, onun günümüzde nasıl anlaşılması gerektiğine kadar pek çok soru felsefede, antropoloji ve sosyolojide bir dizi kuramsal ayrışmaya yol açar. Kültür tartışmaları 18. yüzyılın düşünce ve inanç sorunlarından doğar, günümüze değin de değişik platformlarda tartışılır. Bu bağlamda kültür, tarihsicilikten mutlakçılığa kadar bir çok açıdan ele alınıp tartışılır. Başlangıçta sıkı bir tasarıma ve keskin sınırlara sahip olan kültür, giderek oldukça geniş bir alanda kullanılmaya başlanır (Geertz, 2001: 55). Günümüzde artık kültürlerin, her zaman tutarlı, homojen, teksesli ya da kendi içlerinde barışık olduklarından söz etmek zordur. Bunlar içkin olarak çok dilli, çatışık, değişebilir ve açıktırlar. Kültürler, ayrık ve çoğunca karşıtlık barındıran repertuarlarının yeniden-değerlendirildiği, dönüştürüldüğü, ihraç edildiği, sorgulandığı ve yeniden tanımlandığı daimi yeniden-yazım ve dönüşüm süreçleri ile birlikte varolurlar. Bu süreç, kültürel anlamların aktörler tarafından öğrenilmesinin ve uygulanmasının ve kültürün düşünsel doğasının kendisinin içkin unsurlarından biri olduğu için kaçınılmazdır (Fay, 2001: 90-91).

İnsan kültürünün içinde, izinde ve gölgesinde olup onun hem tüketicisi, hem yorumlayıcısı hem de değişimin sağlayıcısıdır. Kültürün üreticisi de insandır. Kişisel ve toplumsal düzeydeki deneyim zenginliği de zaman içinde bu kültüre dahil olur. Kültür, doğası gereği çeşitlilik arz eder. Kültürün içeriksel zenginliği, yaşam tarzlarının çeşitliliğini yansıtır. Çünkü o, birey ve toplumun örüntüler toplamıdır. Kültüre yapılan her müdahale, çok kere onun kendini toparlamasını, hatta kendi kendini yeniden inşa etmesini zorunlu kılar O, tek biçimli ve a priori değildir; her biri çoğul anlamlar içeren, sürekli olarak yeniden yorumlanan hatta yeniden yapılandırılan faaliyetlerin, olayların ve yapıtların sürekli değişen çoğulluğudur (Cahoone, 2001: 324)[1]. Belli bir zaman diliminde oluşması, belirginliği ve kolaylıkla ideolojikleşebilen vurgusu, kültürün nötr bir kavram olarak ele alınmasını güçleştirir. Hem kişi hem de toplum belli bir kültürün içinde doğmakla kalmaz yanı sıra da o kültürün koordinatları içinde kendini var eder. Kültürel gerçeklik de, bireysel ve toplumsal deneyimlerin katkılarıyla her seferinde yeniden pekiştirilir. Kültürel farklılık ve ayrılıklar, bu varoluş ve pekiştirmelerle vücut bulur.

Bir başka açıdan bakıldığında da kültür bir yaşama desenidir ve onda bireysel ve toplumsal belleğe ilişkin donanımlar içkindir. Çünkü o, toplumsalın derin hafızasıdır. Gün yüzüne çıkarıldığı her seferinde sosyal yaşama ilişkin temsiller de açığa çıkar. Yine birey ve toplumun varoluşsal kimliği de kültürel bellek içinde anlam kazanır. Sonuçta kişi de toplum da kültürel sığınağın yarattığı güvenlik ortamındadır ve kuşkusuz bir huzur içindedir. Çünkü kültür bir güvenlik alanıdır. Gerçi o, bir sığınak olduğu kadar bir kuşatma alanı olarak da görülür. Tanımı üzerinde bir evrenselliğe ulaşılması istense bile kültür, sanılabileceği gibi bütünleştirici ve bir araya getirici olmaz. Modernleşme sürecinde gözlendiği gibi bazen de kültür bizi ayıran ve ayrımların sürdürülmesini sağlayan, hatta bu bağlamda çekişmeyi körükleyen bir faktör de olabilir. Bu çelişik özellikleriyle kültür, birileri için pekala olumlu sayılabilirken başkaları için de olumsuz sayılabilir. Çünkü kültür, sonuçta görecedir.

Cumhuriyet, Din ve Kültür Politikaları

Türkiye’de Cumhuriyetle birlikte ortaya konan siyasal tercihler içinde kültürün nasıl tanımlanacağı, kültürde ne tür bir seçiciliğe yer verileceği esaslı bir problem kaynağı olmuştur. Çünkü kültür açık bir karşılaşma, yüzleşme ve çekişme alanıdır; onu bir bütünleştirme aracı olarak görmenin artık imkanı yoktur. Mevcut kültürün toplumu total düzeyde anlamlandıracağı görüşü de bu nedenle reddedilir. Kültürün toplumsal maliyeti devlet, iktidar ve aydınlar nezdinde sürekli tartışılır. Temel sorun kültürün maliyetinin ne olduğudur? O gerçekten üretiliyorsa bu üretimin sermayesi ve emeği nereden gelmektedir? Ya da kim kazanıp kim kaybedecektir?

Kültürün dinden hiç de bağımsız sayılmayacak alışılagelmiş vizyonu, modernleşme sürecinde esaslı bir elemeye tabi tutulur ve devletin siyasal söylemiyle bütünleşen yeni bir kültür talebi, hızla ideolojikleştirilir. Bu bağlamda İslâm’ın kültürel bakiye içindeki merkezi rolü de tartışmaya açılır, Cumhuriyet’in öncüleri hangi İslâm sorununu, mevcut kültürel örüntülerden hareketle aşmaya çalışır. Ne var ki verili kültürün yapısındaki içkin değerler, yeni rejimin temel şifresini oluşturan laiklik temasıyla pratikte ciddi çatışmalara yol açmakla kalmaz, süreç içinde geleneksel kültürün temel değerlerinin modern Cumhuriyet ilkelerini kökten sarsabileceği kaygısı da güdülmeye başlanır (Jäschke, 1972).

Bu bağlamda İslâm’ın bir kültürel muhayyile olarak kabulü sorun yaratır. Kabul edilebilir olan İslâm’ın hangi İslâm olacağı, modernleşmeden yana tavır geliştiren muktedirlerin süreklilik arz eden bir tasasıdır. Bu açıdan bakıldığında İslâm’ın yeni rejimde nasıl karşılanacağı sorunu, Cumhuriyet’in bütün dönemlerinde laiklik tartışmalarının ayrılmaz bir parçası olarak yer alır. Kültürde seçicilik sorunu bu kaygılarla her zaman canlı tutulur. Böylece İslâm’ın hangi kriterlerinin hatırlanmaya değer sayılabileceği, hangi özelliklerinin de geleneksel-kültürel envanterden çıkarılması gerektiği daima bir gerilim odağı olarak kodlanır. İslâm’a kültürel bir aygıt olarak bakanlarla onu bir din olarak algılamakta ısrarlı olanların çabasının çok kere birbiriyle zıt noktalara savrulduğu görülür. Oysa ki bu tartışma hem modernleşmeci seçkinler hem de dinsel talepkârlıklar için ortak bir problematiktir. Aydınlanma’nın temel vurgularından beslenen Cumhuriyet aydınları, kültürün bu çeşitliliğini yaratan baskıdan, ancak arınmacı ve seçmeci bir retorik üreterek kurtulabileceklerinden emindirler. O halde dinle gündelik yaşama ilişkin öğelerin bütünlüğü birbirinden koparılmalıdır. Laiklik, dini olanla olmayan arasında ancak Aydınlanma’yla birlikte altı çizilmeye başlanan yeni bir tasavvurun kavramsal karşılığı olur. Cumhuriyet’e yön verecek değerlerin tespitinde bu bağlamda üretilen pek çok öneri de ağırlık kazanmaya başlar. Tanzimat’tan beri dikkate değer bir ünsiyetle kitlesel düzeyde kendine yeni bir karşılık bulan laiklik fikriyatı, Cumhuriyet’in enerjik/radikal tercihleri içinde, yeni rejimin anahtar bir kavramına dönüşür, kültür de din de bu tema içinde zorunlu olarak yeni bir filtreye tabi tutulur.

Cumhuriyet’in öncüleri arasında mevcut kültürel bakiye önemli bir sorun olarak algılanır. Çünkü bu mirasın yeni rejimin değerleriyle gerilim içinde olduğu düşünülür ve bu karşıtlık teması, rejimin geleceği açısından ciddi kuşkulara yol açar. Dinin geleneksel formları da, modern Cumhuriyet için birer tehdit olarak algılanır. Çünkü onda görülen, hurafe, akıl dışı inanç ve yanlış bilinçtir. Bu yaklaşımı belirginleştiren kaygılar, entelektüel düzeyde 19. yüzyılın popüler paradigması Pozitivizm’le ilişkilendirilir. Artık dinle pratik yaşam arasındaki bütünlük eleştirilir ve niteliği ne olursa olsun dinsel olan mahkum edilir. Yeni rejimin dinsel kültür politikası da bu hassasiyet içinde netlik kazanır. Hurafe ve yanlış inançlarla ilişkilendirilen dinin, yeni toplumsal düzene karşı muhalefet edebilecek toplumsal örgütlenmelerin temel kaynaklarından biri olması ihtimali hep hatırda tutulur. Örneğin tekke ve zaviyelerin ortadan kaldırılmasında bunların sadece hurafelerin kaynağı olması anlayışı değil aynı zamanda bunların muhalefet odaklarına dönüşme olasılık ve potansiyeli de etkili olur. Böylelikle din, yeni dönemin kültürel tercih ve stratejilerinde başat bir öğe olmaktan çıkarılır. Aslında çok kere sorgulanan ve eleştirilen verili din ve verili kültürdür. En iyimser bakışla bile bu yaklaşım, İslâm’ın bulandırıldığını ve bugüne ulaşan geleneğin reddedilmesi gereken bir kültür olduğu iddiasını öne çıkarır: Yanlış inançların bir dökümü yapılacaksa, öncelikli olarak, ağırlığı dinden beslense bile bu gelenekle hesaplaşmak gerekir. Bu gelenekle bütünleşen dinsel talepler, reformist çağrılarla bütünleşen devrimlerle sık sık sekteye uğratılır, gerçek İslâm’a dönüş çağrıları, sürekli yinelenir. Böylece yeni kültürel kodlarla biçimlenecek model kendisini, geleneksel kültürü yok etmek ve silmek pahasına inşa eder ve geliştirir. Zaten bu bağlamı izleyen Kemalist kültür politikaları da gelenekselle modernlik arasındaki ayrışmaya vurgu yapacaktır. Bu nedenle 1923 devrimi pek çok açıdan emsalsiz sayılabilecek özelliklere sahiptir.

Geleneksel kültürde din ve gündelik hayatın diğer öğeleri bütünleşmiştir. Kültürü dinsel olandan, dinsel olanı gündelik olandan ayrıştırmak güçtür. Hatta dinin kültürel veçhesi, günümüzde olduğu gibi bir gerilime, bir çelişki ve açılıma da izin vermez. Geleneksel kültürde din toplumsal olanın belirleyici bir parçasıyken modernleşme süreciyle birlikte bu organik bütünlük hızla parçalanır. Kültürün izolasyonundan, sentezci anlayışlara kadar pek çok tezi barındıran bu arayışlar içinde özellikle Gökalp’in ünlü üçlemesi günümüze değin popülaritesini koruyan en iddialı tezi oluşturur. Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak ve Muasırlaşmak (1976) başlıklı formülasyonuyla üç ayrı referans setinden hareketle işlevsel bir terkip oluşturma arzusunu modern devletin diline tahvil etmeyi amaçlar. Türklüğün kültürel zenginliği, İslâm(lığ)ın ahlâksallığı ve son olarak da Batı’nın teknolojik ayrıcalığı. Bir sentez içinde değerlendirilmeye açık İslâm algısının, böylece toplam kültürel ağırlıktan koparılması hedeflenir. Gökalp ve onu izleyenler bu tezleriyle, verili kültüre yeni bir yön tayin edebileceklerini düşünür.

Masaya Yatırılan Geçmiş

Bir din olarak İslâm’ı, Kur’an ve Sünnet’le vurgulananlardan ibaret saymak her zaman açıklayıcı olmaz. Müslümanlar için Kur’an bir “vahiy”dir ve “Yüce Tanrı’nın Kelamı”nı ifade eder. Sünnet ise, İslâm Peygamberinin maddi ve manevi dünyasında ifadesini bulan kutsal bir tecrübedir. Kur’an ve Sünnet’in farklı bakış açıları içindeki deneyimlere verdiği onay ve imkan, ancak kültürel farklılıklarla açıklanabilecek olan geleneklerin varlığını gösterir. Nihayet gündelik gerçeklik içinde Müslümanların tarihsel deneyimleri, İslâm’ın sosyolojik görünümünü yansıtır. İslâm kültürü ise, İslâm’ın temel değerlerinin bir tür bileşkesi olarak görülür.

Öte yandan soruna sosyolojik ve antropolojik açıdan bakıldığında tek bir İslâm’dan hareket etmek her zaman güçlükler yaratır. Bu nedenle farklı İslâm algılarından hatta farklı müslümanlık kalıplarından yola çıkmak daha anlamlıdır. Bu durum özdeki ana kaynağın farklı olduğu ya da tek olmadığı anlamında değil, daha çok bu temelin algılanışında ortaya çıkan teorik ve pratik düzeydeki çeşitliliğe işaret eder. Söz konusu olan İslâm’ın kültürel çeşitliliklerle muhatap olarak ortaya çıkardığı yeni tarzlarıdır, hatta yeni algılamalara imkan veren hermeneutik yanıdır. Değişik kültürel yapılar gibi, İslâm da etnik, coğrafi, dilsel ve entelektüel düzeyde ortaya çıkan gerçekliklerle sık sık yüzleşmek zorunda kalır. “İslâmlar” ifadesi de müslümanların kültürel çeşitliliği üzerinden bu farklılıkları hatırlatır (Asad, 2000; Mardin, 2003: 82). Kısaca tek bir kültürel söylemden ya da İslâm’ın tekil bir açıklamasından hareket edildiğinde, bu tekil yapının bile aslında değişik kültürlerden, sosyal, siyasal, etnik kabullerden etkilendiğini yadsımamak gerekir. İslâm’ın fıkhî, tasavvufî, felsefî çerçevede ele alınan ve günümüze değin ulaşan çehresi, genelde bu farklılıklara işaret eder.

Bu bağlamdan hareket edildiğinde, özellikle Cumhuriyet’in kuruluşunda İslâm’ın gerçekte neyi ifade ettiği sorusu, dönemin kültür ve din politikalarını anlamak için anahtar bir soru olarak ele alınabilir (Mardin, 2003: 85). Mevcut din, Osmanlı kültürel sisteminin başat bir öğesidir ve gündelik yaşam stilleriyle bağdaşık bir özellik taşır. O halde bu kültürel sistemle varolan tüm köprülerin atılması gerekir. Bunu gerçekleştirmek için kültürün tüm seksiyonlarında radikal devrimler gerçekleştirilir, ayrıştırma talepleri birbirini izler (Lewis, 1984; Berkes, 1988). Zaten modernleşmecilerin kültürel yönelimi, İslâm’ı aydınlanmacı bakış açılarının ışığında arındırmayı önceler. Öte yandan onu tarihsel eklentilerden, katkı ve etkilerden ayrıştırma niyeti, safçı/özcü bir İslâm anlayışına vurguyu güçlendirir. Bu oldukça aktivist sayılabilecek düzenleme çabası, rejimin teminatı olarak sürekli canlı tutulur. Böylelikle süreç içinde bir söylemsel nitelik kazanan Kemalizm, geleneksel dinin etkin gücünü, toplumsal muhayyileye yön veren enerjisini olabildiğince devre dışı bırakma gereği duyar. Bu sadece düşünsel alanda değil sosyal alanda da gerçekleştirilir. Bu bağlamda İslâm’ın gündelik hayatı düzenleyen yanı öncelikle gözden geçirilir. Yanı sıra laik retorik de bu seçmecilik üzerine inşa edilir. Tanımlanmış bir “din”le, bireyin toplumsal yaşamındaki rolünü yeniden belirlemeye yönelik bu çaba, kültürel alt üst oluşlardan beslenen bir gerilim içinde her zaman dikkat çeker. Artık dinin de, hayatı düzenleyici özelliklerinden vazgeçmesi beklenir. Din ancak, yeni kültürel açılımlar içinde gündeme gelebilir. Bu niyet, kültürel İslâm, kültürel Müslümanlık tartışmalarına kadar uzanacak bir bellek hasarına yol açar. Aslında gözden kaçan da, dinin salt kültürel bir bellek olarak varlığını sürdürebilmesine verilen onayın sonuçlarının yeterince fark edilmemiş olmasıdır.

Ulusallaştırılan Din, Devletleştirilen Ulema

İslâm’ın kültürel bakiyesi Cumhuriyet Türkiyesinde bir iktidar teknisyenliği içinde değerlendirilir. Oysa ki bu bakiyede tarihsel İslâm’ın zengin öğeleri de yer almaktadır. Akidevî, fıkhî, tasavvufi yaklaşımların yanı sıra kendine sözlü gelenek içinde bir yaşama alanı üretebilen senkretik ve heterodoks yapılar da bu mirasın parçasıdır. Mezhepler, hem inanç hem de fıkıh alanında popülerdir. İtikad, fıkıh ve siyaset içinde farklılaşan mezhepler, kuşkusuz kendi kültürel aidiyetleri içinde İslâm’ı farklı bir okumaya tabi tutmuşlardır. Nihayet bu mezheplerin dinî tarihe yayılan yapılanmaları da özerk kültürel geleneklerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Osmanlı dünyasında resmi ve gayri resmi İslâmlar çerçevesinde tanımlanabilecek bu yapılar, laik Türkiye Cumhuriyeti’nde ümmetin ortak bileşenleri olarak değerlendirilecek ve kültürel seçiciliğe maruz bırakılacaktır. Zaten yeni bir ulus kimliğinin inşası da, bu hassasiyeti zorunlu kılmaktadır. Böylece İslâm’ın uluslaştırılmasıyla ve din adamlarının da devletleştirilmesiyle tanımlanabilecek yeni bir süreç başlar. Gerçi zaman zaman da bu tür tercihler Kemalizm’in aslında doktriner zincirlere bağlı kalmadan, pragmatik gelişmeyi sağlama yeteneğine sahip olduğunu gösteren “sapma”lara da imkan verir (Gellner, 1998: 126). Bütün bunlara söz konusu eğilimlerin kendi toplumsal kadrolarında ortaya çıkardıkları algı farklılıklarını da eklemek gerekecektir. Aslına bakılırsa Cumhuriyet sadece tek bir ulus yaratmanın değil, aynı zamanda tekil bir kültürel mirasa sahip çıkmanın da peşinde olmuştur. Bunun için de Türk modernleşmesi Osmanlı’daki İslâm çeşitliliğini tek bir İslâm’a indirgeme çabalarıyla temayüz eder. Böylece Ortodoksluk, heterodoksluk ayrımından yola çıkılarak tek tipleştirme ve hatta standartlaştırma ile gerçek İslâm, bozulmamış İslâm tartışmaları, ya da kültürel İslâm ve Türk müslümanlığı tartışmaları gündeme gelecektir (Gellner, 1998).

Toplumsal hayal gücü kültürel çeşitlilikten beslenir; ancak bu zenginlik, dinsel yaşamın çeşitliliği içinde başlı başına birer sorun olarak görülür. Nitekim halk katında gelişen anlayış(lar)la seçkinler ve ulema arasında derin bir temel bulabilen anlayış(lar)ın gündelik hayata yansıması farklı kültürel biçimlerin meşrulaştırılmasına imkan verir. Böylece halk arasında kendine bir karşılık bulan dinsel temalarla örneğin ulema ya da seçkinler katında varlık bulan dinsel temaların birbirinden açık farkları her zaman göze batacak derin simgelerle belirginleşir. Buna köylü-şehirli farklılaşmalarını, cinsiyet temelli ayrışmaları da eklemek gerekir. Tarihten beslenen farklılaşmalarla coğrafi ve kültürel düzeydeki tercihler de zaman içinde belirleyici olur. Öyle ki bütün bu görüntülerden hareket edildiğinde, bir insanı tam anlamıyla müslüman yapanın ne olduğu konusunda tam bir mutabakattan söz etmek de zorlaşır. Oysa ki bütün bu çeşitliliğe daha da köklü bir buluşma zemini içinde, sosyolojik düzlemin birer parçası olarak da bakılabilirdi. Çünkü bu farklılıklar, çok dar ampirik kalıplara hapsolmadan, değerlendirildiğinde gerçekte bütün bunların tipik bir müslüman vicdanında her zaman anlamlı bir sembolizme tekabül ettiği açıktır (Güngör, 1990: 106)[2].

Bugün sadece Kemalist yönelimlerin kültürel paradigması değil, ondan derinlemesine etkilendiği açık olan İslâmî söylemler de kültürel çoğulculuk yerine kültürel seçiciliği neredeyse dogmatik sayılabilecek bir tercihe dönüştürme konusunda oldukça ısrarlıdırlar. Müslüman kültürünün senkretik doğasına eleştirel bakılmakla yetinilmez, reddiyeler geliştirilir. Atay’a göre (2003: 438),

“kitabi, puriten ve normatif nitelikli bir İslâm anlayışını temsil eden İslâm alimleri (Ulema) açısından bu senkretik inanç motifleri ve pratikleri, “hurafe”, boş inanç ve “batıl itikad” şeklinde olumsuzlanarak kategorize edilirler. “Özcü”lüğün bir başka örneği olan bu tavır, “İslâmi” inancın ve pratiklerin tarihsel değişmelerden, kültürel ve ekolojik dinamiklerden etkilendiği gerçeğini reddeder. Buna bağlı olarak pek çok yerel pratiğin “temel” İslâmî esaslara uymadığı için İslâm-dışı, yanlış ve sapkın olduğunu, bu pratikleri İslâm adına hayata geçiren insanlar kendilerini “müslüman” addetmelerine karşın ileri sürer. Türbe ve yatır ziyaretleri, adak adama, ağaçlara çaput bağlama, hatta kandil kutlamaları ve mevlid törenleri, bu “puriten” İslâm’ın temsilcileri tarafından orijinal İslâm’da bulunmadıkları ileri sürülerek reddedilirler. Ancak bu pratikler kendilerini “müslüman” olarak kayıtlandıran geniş halk kesimlerinin kafasında “yaşayan” İslâm’ın ayrılmaz öğeleridir. Üstelik bu uyuşumların reddi, en azından tarihsel ve sosyolojik olarak, İslâm’ın bugünkü geniş coğrafi yayılımını da reddetmek anlamına gelmektedir. Çünkü İslâm’ın doğuş yeri olan Arap yarımadasının merkezi toprakları dışına, sözgelimi Afrika, Anadolu, Orta Asya, Hint yarımadası ve Güneydoğu Asya’ya yayılması daha çok bu bölgelerde varolan söz konusu inanç motiflerinin İslâm tarafından içselleştirilmesi sayesinde mümkün olmuştur.”

Bu bağlamda bir zihniyet olarak İslâm’ın, ağırlıklı olarak fıkha indirgenmesi de kültürün ve kültürle ilgili her şeyin kesinlikle dışlanmasına yol açar. Çok kere İslâmî olanın niteliği, egemen söylem tarafından belirlenir. Gerek Kemalist kültürel seçicilik, gerekse İslâmî safçılık birbirinden farklı yönlerde kendilerini meşrulaştırsa da gerçekte varılan noktaların ayniliği hep dikkat çekicidir. Sonuçta bir paradigmatik değişimin varlığından söz etmek mümkündür (Kara, 2001). Tarihsel düzeyde farklı İslâm yorumlarının varlığını tolere eden bir gelenek, modernleşme sürecinde tekil bir fenomene dönüşmüştür.

Sonuç

Cumhuriyet 80. yılını doldurmuştur. Hiç kuşkusuz devrimciler için, Cumhuriyet’in kültürel devrimlerinin her düzeyde içselleştirilmiş olduğundan hatta bütün bunların yeterince toplumsallaştığından söz etmek hala erkendir. Hatta bunun epey zaman alacağı bile söylenebilir. Ne var ki yine de ilk zamanların vehimlerinden kaynaklanan sürekli tedirginlik halinin de bir anlamı kalmamıştır. Modern Cumhuriyet’in kazanımları, paradoksal biçimde farklı kültürel olguların varlığına ilişkin yeni söylemlere de kapı aralamıştır. Cumhuriyetin idealize ettiği değerler, verili kültürün içsel dinamikleriyle sürekli bir temas halindedir. Burada temel sorun kültürel/dinsel bakiyenin hangi düzey içinde kalınarak ele alınacağıdır:

“hiç şüphesiz kültür kendi ürünümüz ve “evimiz” olduğuna göre, onu yine kendi değer ve ideolojilerimize göre yeniden düzenlemek ve değiştirmek yolunda etkili olmak gibi bir “kültürel hakkımız” vardır. Ama bu hakkı kullanırken, becerebildiğimiz kadarıyla, normatif tavrın değil de bilişsel tavrın ağır bastığı bir tarih ve kültür incelemesine elden geldiğince derinliğine yönelmek de, yine bir “kültürel görev” olarak karşımıza çıkmaktadır” (2000: 166).

Kuşkusuz bu görev, seçicilik tartışmalarını da yeniden gündeme getirecektir. Ortodoks, liberal ve heterodoks açılımlar, toplumsal bütünlüğü bozabileceği endişesiyle göz ardı edilseler de, bu kaygıların sürekli bir tedirginlik kaynağı olarak hatırlanmasının bir anlamı kalmamıştır. Artık çok daha fazla önemli olan, referans öğelerinin zayıflatılmaması, değer ve kriterlerin özsel biçimlerine duyulan sadakatin herkes tarafından kabul edilmesidir. Belki bu yolla kültürel karşılaşmalar, kültürün içsel donanımlarının açığa çıkması, farklılıkların keşfi, yeni kimlik beyanları huzur arayışları için elverişli birer fırsat eşiği olarak değerlendirilebilir.

KAYNAKÇA

ARKOUN, Muhammed (2002). “İslâm Çalışmalarında Metodolojiler”, Batı’da Din Çalışmaları, Der ve Çev. Ömer Lahir Alper, İstanbul: Metropol, ss. 221-248.

ASAD, Talal (2000). “Bir İslâm Antropolojisi Fikri”, Çev. Ali Murat Yel, Folklor/Edebiyat, Sayı: 22, s. 193-212.

ATAY, Tayfun (2003). “İslâm”, Antropoloji Sözlüğü, Haz. Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın, Ankara:Bilim ve Sanat, ss. 436-439.

BERKES, Niyazi (1988). Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul: Doğu-Batı.

CAHOONE, Lawrence E. (2001). Modernliğin Çıkmazı, Çev. Ahmet Demirhan, Erol Çatalbaş, İstanbul: İnsan.

FAY, Brian (2001). Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi -Çokkültürlü Bir Yaklaşım-, Çev. İsmail Türkmen, İstanbul: İletişim.

GEERTZ, Clifford (2001). Gerçeğin Ardından -Bir Antropoloğun Gözünde İki İslâm Ülkesinin Son Kırk Yılı-, Çev. Ulaş Türkmen, İstanbul: İletişim.

GELLNER, Ernest (1998). Milliyetçiliğe Bakmak, Çev. Simten Coşar, Saltuk Özertürk, Nalan Soyarık, İstanbul: İletişim.

GÖKALP, Ziya (1976). Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Haz. İbrahim Kutluk, Ankara : Kültür Bakanlığı.

GÜNGÖR, Erol (1990). Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, 6.b., İstanbul: Ötüken.

JÄSCHKE, Gotthard (1972). Yeni Türkiye’de İslâmlık, Çev. Hayrullah Örs, İstanbul: Bilgi.

KARA, İsmail (2001). “İslâm Düşüncesinde Paradigma Değişimi -Hem Batılılaşalım Hem de Müslüman Kalalım-, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, 3.b., İstanbul: İletişim, C. I, ss. 234-264.

LEWİS, Bernard (1984). Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Metin Kıratlı, 2.b., Ankara: Türk Tarih Kurumu.

MARDİN, Şerif (2003). “Türkiye Cumhuriyeti’nde Laik Modelin Oluşumu”, Devlet ve Din İlişkileri -Farklı Modeller, Konseptler ve Tecrübeler-, İstanbul: Konrad Adenauer Vakfı, ss. 81-86.

ÖZLEM, Doğan (2000). Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, İstanbul: İnkılâp



(*) Doğu-Batı. dergisinde yayınlandı (Yıl: 7, Sayı: 25, ss. 135-144). ”, Türkiye I. Dini Yayınlar Kongresi Tebliğler - Müzakereler 31 Ekim- 02 Kasım 2003-Ankara, Ankara, ss. 175–184. -2004-

[1] Çoğulcu bir toplumda halk, bir yanda miras alınan modeli destekleyen diğer yanda da tartışılan konulardan şüphe etmeye ve onlar hakkında farklı bir tarzı geliştirmeye çalışan gruplara bölünmeye başlar. Sonuçta, gerçeğin ağırlığı ve düşünülen eylem yöntemlerinin daralması eski düşünce modellerine karşı yeterli baskıyı oluşturabilirse veya bir taraftan, yeninin sınavını geçecek kendine özgü güce sahip, diğer taraftan çok sevilen eski tarzın işlevini yeterli biçimde sürdürecek yeni bir model ortaya çıkarsa, toplumun yorumlayıcı ağırlık merkezi birkaç derece sapacak, ve yeni bir kültürel gelenek başat hale gelecektir (Cahoone, 2001: 31).

[2] Ne var ki “İslâm çalışmaları”na dair akademik söylem” bile, halen bu kadar çok farklı alan, teori, kültürel yapı, disiplin ve kavramın bir tek kelimeyle, “İslâm’la nasıl irtibatlı hale geldiğiyle ilgili ve İslâm söz konusu olduğunda niçin tartışmanın son derece tek-boyutlu kaldığıyla ilgili bir açıklama” sunabilmiş değildir (Arkoun, 2002: 223).

   
Başlıklar: