Gündelik Hayat ve Laiklik Pratikleri (*)

Din ve laiklik arasındaki ilişkiler gündelik hayatta her zaman bir çatışma unsuru olarak kendini yansıtır. Mevcut durum, daha baştan gündelik hayatın bölümlenmesini ve yaşam alanlarının birbirlerinin aleyhine takviye edilecek şekilde daraltılmasını ifşa eder. Dinin modern koşullarda nasıl bir biçime kavuş(turul)acağı konusundaki modernleşmeci tahayyül, bugün dünyanın her yerinde gündelik alanın ne yönde biçimlendirileceği konusunda dinin yerini ve otoritesini dikkate alan geniş ölçekli düzenlemelere başvurmaktadır. Bu düzenlemelerin en tipik örneklerinden biri de Türkiye’de yaşanmaktadır.

Modern Cumhuriyet’in gündelik hayat tasavvuru çağdaşlaşma arzusunun sınırlarına tabi kılınmıştır. Modernleşme 19. yüzyılla birlikte gelenekten kopuşu temsil eden yeni bir hayat tasavvurunu ifade eder. Bu tasavvurun gerçekleşmesi için takip edilecek biricik yol ise batılılaşmadır. Batılılaşma, modernleşmeyi gerçekleştirirken vazgeçilmez bir araç olarak görülür ve seferber edilir. Zaman zaman aynı anlamlarda kullanılsa da gerçekte bütün bunlarla tasarlanan Batılı toplumsal düşünce ve pratiklerin bütünlüklü olarak içselleştirilmesidir.

Geleneksel Türk toplumunun zihniyet yapısı önemli ölçüde din tarafından şekillenmiştir (Ülgener, 1981). Nitekim gelenekte İslam’ın gündelik hayata derinlemesine nüfuz eden varlığı toplumsal yaşamın diğer ünitelerinde olduğu gibi siyaset alanında da baskın bir meşruiyet kaynağı olarak görülmüştür. Bu bağlamda erken dönem modernleşme girişimlerinde bile İslami kökler üzerinden referans aranmasına ihtiyaç duyulması oldukça önemlidir (Kara, 2008). Hatta dinsel ilgi ve söylemler, yöneticilerin meşruiyet arayışlarıyla sınırlı kalmaksızın onların pratik ilgilerine de hâkim olmuştur.

Türk modernleşmesindeki ana temalar Cumhuriyet’in kuruluş dinamizminde de açıkça gözleneceği gibi yaşam alanlarının laikleştirilerek düzenlenmesiyle billurlaşır (Davison, 2002). Bu düzenlemelerde amaçlanan, dinin varlık dünyamızdaki geleneksel ağırlığının olabildiğince hafifletilmesidir. Bu tercih dinin neredeyse bütünüyle gözden çıkarılmış olabileceği intibaı veren yeni bir havanın oluşmasına da imkân vermiştir. Böylece sadece din değil ondan beslenen değerler dünyasında da bir hayli sarsıntı sayılabilecek gerilim noktaları oluşmuştur. Yeni rejimin seçkinleri pratik hayata damgasını vuran dinsel düşünüş, zihniyet ve eylemlerin sonuçta Türk toplumunun ulaşması gereken hedefler için ciddi kısıtlamalara sahip olduğu düşüncesinde hemfikirdiler (Subaşı, 2004). Dinin reforme edilmesine ilişkin gerçekte oldukça sönük sayılabilecek bir tertipte de amaçlanan, mevcut hedeflere yönelirken dini elverişli bir aygıt olarak seferber etmekti. Bu yarım kalan projenin Müslüman toplumun referans dünyasında ciddi bir ilgi görmemesi, ayrıca reformatörlerin din dünyasına görece uzaklıkları bu alandan beklenen destekten vazgeçmeyi zorunlu kılmış olmalıdır (Jäschke, 1972). Nihayet yeni konsept ve Batılılaşmanın bütün bir Cumhuriyet’le birlikte anılan belli başlı göstergeleri, sonuçta İslami geçmişin öne çıkardığı değerlerin artık birer sorun olarak resmedildiği yeni bir çerçeve oluşturacaktır.

Bu süreçte gündelik hayatın hangi değerler üzerinden inşa edileceği başlı başına birer problem alanı olarak görülmüştür. Aslında değerler insanları, onlara ait nitelikleri, istek ve niyetleri ya da davranışları değerlendirirken başvurulan bir kriter olarak tanımlanabilir. Kişilerin, model ve amaçların, diğer sosyal ve kültürel şeylerin her birinin önemini ölçmeye yarayan birer kıstas olarak değerler gerçekte bir yönelim ve anlamlılıklar alanı olarak da görülebilir (Güngör, 1998). Gerçekte “değer” kavramı “varlık” ve “bilgi”yle birlikte klasik felsefe dünyasının üç temel konusunu oluşturur. Bireysel ve toplumsal talepkârlıkların hangi üst amaçlar için seferber edileceği söz konusu edildiğinde değerler sorunu doğrudan gündeme gelmektedir.

Türk modernleşmesiyle de yeni bir hayat anlayışına geçiş yapılır. Böylece yeni bir değerler dünyasıyla modern bir toplumun pekala inşa edilebileceği tasavvur edilir. Ne var ki toplumun modern ve Batılı bir çerçevede kurgulanması, geleneği çağrıştıran hatta onu sürekli güncelleştiren her bir değerle de ilişkiyi kesmeyi gerektirecektir. Bunun bir sonucu olarak da İslami değerler, geleneğin dayandığı temel referans alanları olarak kodlanır ve yerine Aydınlanma’nın Fransız üslubuyla biçimlenen değerleri transfer edilir. Aslında değerlerin transferi sorunlu bir girişimdir. Yüzyıllara sarkan değer üretimi toplumun aidiyet ve referans öğeleriyle birlikte kimliğin temel bileşenlerini oluşturur. Değer ithali toplumu her aşamada gerçekleşmesi mukadder anomiyle karşı karşıya getirir. Kök paradigmaların ihmali ben ve biz duygusunu aşındırır, geleceğe yönelik öngörüleri ve kendini tanımlama ölçütlerini zayıflatır (Davutoğlu, 1997).

Türk modernleşmesinde değerlerin kendi kültürel ve dinsel envanterini dışlama pahasına transfer edilmesi gündelik hayatın akışındaki yeknesaklığı yok etmiştir. Parçalı zihniyet yapıları, ahlak ve etik alanını olabildiğince sübjektifleştiren gevşek bir düzenek siyaset alanının tanziminde de ciddi sorunlar yaratmıştır (Paker, 2003). Oysa bu niyet süreklilik taşır ve modernliğin değerleri yeni Cumhuriyet’in de değerleri sayılarak her zaman kabul görür. Bu değişim sonuçta gündelik hayatın temel belirleyicileri arasında yer alan İslami değerlerin ihmal edilmesini ya da reddedilmesini gerektirecektir. Cumhuriyet’in vazgeçilmezleri arasında yerini alan çağdaşlaşma arzusu zamanla kutsal bir niyete dönüşür. Bu niyetle, Türk toplumunun belli başlı değerlerinin çağdaşlık ölçütlerine bağlı olarak gözden geçirilmesinin yolu açılmış ve modernleşme sürecini besleyecek unsurların tercih edilmesi için değerler alanında da esaslı bir tasfiye ve tadilata gerek duyulmuştur. Nihayet bu hassasiyet yer yer radikal sayılabilecek bir tembihatla birlikte yürütülmüştür (Toprak, Çarkoğlu, 2006).

Cumhuriyet’in değerleri kendilerine ancak çağdaşlaşma ve laiklik ekseninde yeni bir gerçeklik bulabilirdi. Siyaset alanındaki yönelimler ise bu gerçekliğin kurumsallaşmasına ilişkin çabaları yansıtmaktadır. Zaten siyaset alanının bu değerlerden bağımsız bir şekilde işlemesinden de söz edilemez. Yeni değerlerin inşa ve yayılımının dayandığı asıl itki, siyaset ve eğitim alanındaki müdahalelerle şekillenir. Yenilenen müfredatla toplumun bilişsel haritaları dönüştürülürken siyaset alanının imkânlarıyla da değerler alanındaki yeni kabullerin önü açılacaktır. Burada verili siyasetten beklenen, Cumhuriyet’in Türkiye bağlamındaki özelliklerini sürekli güncelleyerek iktidar ve hegemonyayı bu bağlamda güçlendirmeyi hedefleyen laik bir retoriği kullanmasıdır.

Böylece siyasetin temel argümanları da Türk modernleşmesinin gündelik hayattaki sınırlarına tam bir sadakat içinde şekillenmeye başlayacaktır. İslami geçmişin sadece eleştirel bir okumasıyla sınırlı kalmayan bu reddiye, geleneğin bıraktığı mirasın temel unsurlarının bundan böyle kayda değer bir referans ağı olarak kullanılmasına karşı ciddi engeller çıkaracaktır. Böylece siyasetin yer yer pragmatik sayılabilecek evreni içinde aslolan yeni rejimin bekasını sağlayacak bir çerçeveyi topluma kabul ettirebilmektir. Siyasetin yeni lehçesinde artık gözde olan, devletin öncelikler alanına dahil ettiği “laikleşerek sekülerleşme”nin sürgit bir duyarlılıkla kitleselleşmesinin yolunu açmak ve alabildiğine genişletmektir.

Ne var ki değerler alanının radikal müdahalelerle de olsa dönüştürülmesi sanıldığı kadar kolay değildir. Aslında değerler alanı kök paradigmalarla buluşan birer işaret hatta birer harita olarak değerlendirilebilir. Değerler alanına yapılan müdahalelerin her zaman beklentileri tatmin edecek bir karşılık sunduğundan söz edilemez. Nitekim Türk modernleşmesinde çok kere bir değerler anaforundan söz etmemize olanak veren görüntüler gerçekte tatminkâr bir değer üretiminin olmayışından kaynaklanır (Mardin, 1992). Eskinin değerleri yerine hangi değerlerin istihdam edileceği ve daha da ilginci bu değerlerin toplumun gizil ve derin dünyasında ne ölçüde karşılık bulacağı önemli ölçüde muğlâk sayılabilecek birtakım açıklıklar üretir. Batılı yaşam tarzlarını gündelik hayatın restorasyonu için elzem bulan bir inşa süreci eskimiş sayılan değerleri radikal bir tasfiyeyle ortadan kaldırsa bile sonuçta bu değerlerin şaşırtıcı bir şekilde yeniden ortaya çıktıkları görülür. (Birtek, 1998).

Türk modernleşmesinin en önemli zaaflarından biri olarak görülen pragmatizmi, değerler konusuna olduğu kadar siyaset alanına da damgasını vurmuştur. Siyaset dünyasında biçimlenen hedefler giderek tam bir parçalanma sayılabilecek şekilde değerler dünyasını da sarsmıştır. Modernleşmenin hegemonik düzeydeki varlığı, toplumun temel şekillendiricisi olma vasfını hiçbir zaman kaybetmemiştir. Günümüze kadar sarkan farklı siyaset temsilleri toplumun moral değerleriyle siyasetin karmaşık hedefleri arasındaki dilemmayı aşma konusunda her zaman tereddütte kalmışlardır. Bununla birlikte sağ, sol ve İslâmcı söylemlerin siyasete taşınan dillerinin, resmi yaşam stillerinin kuşatıcı baskısını yarma konusunda oldukça girişken sayılabilecek tavırların sahibi olduğunu da göz ardı etmemek gerekir (Subaşı, 2005).

Hakim siyaset anlayışında meşruiyeti tartışıl(a)mayan tek değer laiklik ve bu yolla ulaşılması hedeflenen sekülerleşmedir. Devletin temel konsensüs aracı olarak belirlediği laiklik ise hiç kuşkusuz kendine özgüdür. Türk laikliğinde geçerli olan ana eksen dinin olası etkilerini devletin ve kamusal alanın sınırlarından uzaklaştırmaktır. Bu dikkat, dini siyaset alanında bir temsil olmaktan çıkarır, hatta bununla da yetinmeksizin din eksenli değer vurgularını da etkili bir revizyona tabi tutar. Gündelik hayatın bütünüyle seküleştirilmesinin istendiği temel siyasette geçerli olan toplumun epistemolojisine müdahale etmek ve vatandaşları yeni paradigmalara tabi hale getirmektir (Krş. Shayegan, 1997; Oskay, 1989). Çoğu dinsel argümanlardan beslenen değerlerin laik ve seküler bir hayat tasavvurunun beklentilerini sınırlayacağı kaygısı bu konudaki hassasiyetin şiddetini artırır.

Türk siyasetindeki bu belirlenim, sonuçta siyasetin, devlet gerekliliklerinden bağımsız çıkışlarına da olanak vermez. Bu kısıtlama farklı değer arayışlarının var olma ve kendini sunma biçimlerini de zorlaştırır. Ne var ki alternatif söylemler de yeni değer algılarının Batılı, laik ve seküler toplum inşasının uzun vadede yaratacağı tehlikelere sık sık vurgu yapmak zorunda kalır. Değerler alanındaki boşluk, toplumun birlik ve beraberlik içinde olması gereken en temel buluşma noktalarını ihmal etmektedir. Ahlaki ve dinsel talepkârlıklar değerler vurgusunu birlik ve dayanışma arzusunu körelten Batılı değerlere yönelttiği eleştirilerle meşrulaştırmak ister.

Öte yandan toplumsal gerçekliğin operasyonel müdahalelerle asla değişmeyen değerler atlası, siyaset dünyasının pragmatik doğasında da şaşırtıcı bir istismar alanını her zaman canlı tutar. Bu bağlamda toplumun milli ve manevi değerlerinin hakim sistematiğin bir parçası olarak kullanımı “dinin siyasete alet edilmesi”nden “din istismarı”na, “din sömürüsü”nden “din tacirliği”ne kadar pek çok tanımlamayla suçlanmak durumunda kalacaktır (Krş. Siar, 1985; Ergüder, Esmer, Kalaycıoğlu, 1991). Aslında meşru sayılan değerler skalası Türk modernliğinin resmi müfredatı ekseninde gerçekleştirdiği bir dünya görüşüne vurgu yapar. Her biri başka bir sancıya tekabül eden modern değerlerin gelenekle temasa sokulmayan icrası beklentilerin aksine tam bir başıbozukluk havasını gündelik yaşamın yegâne gerçekliğine dönüştürür.

Böylece siyaset ve değer ilişkisinin Türk işi sayılabilecek formları, Cumhuriyet’in en temel karakteristikleri arasında yer alabilecek şekilde, varlığını devletin modern taleplerine tam bir sadakat içinde sürdürmeyi taahhüt eden bir teminatla sürdürmektedir.

Burada modern Cumhuriyet’in değerler dünyasında varlığını her zaman bir muğlâklıkla idame ettiren din alanına da yoğunlaşmak gerekir. Dinin yeni rejimin tabiatıyla uyumlulaştırılması elzem sayılsa da, onun kendine özgü doğasının da her zaman dikkat çekici bir ayrıksılığa sahip olduğu kurucu aktörlerin bilgisi dâhilindeydi. Cumhuriyet seçkinlerinin belli başlı politik yönelimleri içinde bir din politikasının var olup olmadığına odaklanıldığında, öncelikle ortaya çıkan, başlangıcından beri varlığını sürdüren ana güzergahın öncelikli olarak pragmatizm üzerine düzenlenmiş olduğudur.

Modern Cumhuriyet’in kurucu ilke ve idealleri içinde din, merkezi bir unsur olmaktan çıkarılsa da, din odaklı bir tasavvur dünyasına geri dönüşü hatırlatacak kimi korkuların sık sık tekrarlanan varlığı, onun kontrol edilmesinin gerekliliği üzerinde derin bir mutabakat zemini yaratmıştır. Böylece bu niyet ve yönelim, giderek Cumhuriyet’in varlık beyanında din eğitiminin kesintisiz bir süreklilik içinde şekillenmesini sağlamıştır (Krş. Ayhan, 1999). Bu fiili durumu nasıl anlamak gerekir?

Cumhuriyet kurulurken gündelik hayatın nasıl biçimlendirileceği konusunda, bugün Althusser’den Foucault’ya, Bourdieu’dan Arendt’e kadar belli başlı iktidar analizlerinden aşina olduğumuz bir siyaset formu kendini sürekli bir şekilde açığa vurmaktadır. Öyle ki devleti yeniden örgütlemeye duyulan acil ihtiyaç, Cumhuriyet önderlerini gündelik hayatın yapılarını altüst etmeye ikna etmiştir. Modernleşme ekseninde gerçekleşen bu yapılanmanın giderek Türk işi sayılabilecek yansımaları, en temel hassasiyetlerini kendine özgü bir laiklikte bulan yeni bir dil ve gramer üretmiştir.

Buna göre yeniden tasarlanan toplumda esas hedef modernleşme olmalıdır. Modernleşme yegâne çağdaşlaşma biçimidir. Bu amacın gerçekleştirilebilmesi için de kesintisiz bir şekilde Batılılaşmaya gereksinim duyulacaktır. Batılılaşmak Avrupalılaşmaktır. Aslında Batılılaşma medenileşme-uygarlaşma dalgasının bir parçasıydı ve bunun için de söz konusu serüvene vakit geçirmeden dahil olmak gerekiyordu. Öte yandan bu hedefe ulaşmanın biricik yolu da, öncelikli olarak, dinle devletin geleneksel ortaklığının arasına esaslı ve güçlü bir set çekmekti. Cumhuriyet’in kurucularının din konusundaki eğilimlerinde somutlaşan ve bugün kronolojik açıdan tam bir gelgit olarak şekillenen kurucu tasavvur, dönemin koşullarına dikkat edilmeden anlaşılamaz (Jäschke, 1972).

19. Yüzyıl Avrupasının Batılılaşmanın eşiğindeki ülkeler için yarattığı etki ve çekicilik, dinin modern dünyadaki yerinin ne olacağı konusunda kayda değer bir radikalizm üretmiştir. Batıda dinin yeni konumuna ilişkin teorilerdeki hakim tema, kendi içinde oldukça açıklayıcı sayılabilecek sosyolojik bir düzenek de üretmişti. Örneğin hakim bir paradigma olarak Pozitivist muhayyile Comte’un öznel bakışıyla yetinilmeksizin genişletilmiş ve din artık gündelik hayatta belli başlı meşruiyet kaynakları arasından çıkarılmaya başlanmıştı. Böylece din, bir değer üreteci olarak bile görülmeyecektir. Pozitivist söylemin değişik alanlara yansıyan din algısı bugün oldukça sert eleştirilere muhatap olmuştur ancak başlangıçtaki radikalizm entelektüel söylemlerin de desteğiyle bir hayli mesafe almış ve elden geldiğince de gündelik yaşamın belirleyici bir öğesi olmuştur.

Cumhuriyet’in din politikalarında içkin olan asıl tema, bu radikalizmin Türkiye’ye transferiyle açıklanabilir. Ancak din politikalarındaki radikalizmi Cumhuriyet tarihinin her dönemi için aynı sertlikte ve hatta anı netlikte bulmak da imkânsızdır. Nitekim bu farklılık, sonuçta Türk laikliğinin alâmet-i farikası olarak değerlendirilebilecek bir çeşitliliği de beraberinde getirmiştir. Bu gözlemlerden hareket edildiğinde gerçekte Türk laikliğinin henüz bir rotaya sahip olduğu da söylenemez. Görüntü tam bir gelgit olarak tanımlanmaya elverişlidir. İster radikal ister liberal laiklik politikalarıyla olsun gerçekte her biriyle varılmak istenen asıl hedefin, sonuçta din konusundaki belirsizlikle kaim olması söz konusudur. Örneğin bir din olarak İslam, laik Türkiye için ne ifade etmektedir sorusu, Türk demokrasisinin belli başlı süreçlerinde her zaman değişik çözümlemelere maruz kalmıştır. Esasen bu seyyaliyet bugün için de fazlasıyla geçerlidir.

Kendi içinde dağınık hatta savruk bir laiklik analizinin güçlü bir söylemden çok güvenliği ön planda tutulan analizlere imkân vermesi, Türk din politikasının güzergâhları hakkında da açıklayıcı birtakım işaretler sunmaktadır. Söz gelimi tek partili ya da çok partili siyaset denemelerinde dinin ne tür bir anlam dünyasıyla ilişkilendirildiği, örneğin dinin kendi başına bırakılması durumunda bile ne ifade ettiği net değildir. Bu muğlâklık, sonuçta sadece din politikalarını değil bu bağlamda değerlendirilebilecek eğitim politikalarını da sorunlu kılmaktadır.

Cumhuriyet’in kendine çizdiği rota sık sık tekrarlanan bir Batılılaşma vurgusuyla şekillenir. Bu rotaya yön veren saikler şiddetli bir laikleşme dalgasının etkisiyle buluşur ve hızla meşrulaştırılır. Bütün bu hikâyeden çıkarılabilecek belli başlı ima ve işaretler, bizi farklı arka planlara, pragmatizmle ilişkilendirilebilecek birtakım konsept arayışlarına ulaştırır. Öyle ki başta Atatürk olmak üzere modern Cumhuriyet’in kurucu seçkinleri, oldukça açık bir şekilde din konusuna el atma gereği duymalarına ve onu gündelik hayatın temel bir aygıtı olarak takdim eden vurgula(mala)rına rağmen, onların asıl problemi Batılılaşma üzerinden gerçekleştirilecek bir modernleşme talebinin önünde oluşabilecek tüm engelleri tasfiye etmekti (Subaşı, 2005: 32). Din de bu engeller arasında gözüküyordu.

Bununla birlikte yine de “Cumhuriyet’in kuruluş itibariyle bir din politikası var mıydı” sorusu cevapsız değildir. Bu soruya aranan cevaplar farklı beklentilerden beslenmek durumundadır. Esasen dinin hissedilir bir ağırlıkla kamusal alana taşınmasını arzu edenlerle bunun tersini arzu edenlerin harekete geçirdikleri referans ağları birbirinden farklı Kemalist vurgu ve söylemlerle buluşmaktadır. Nihayet Kemalist okuma ve değerlendirme farklılıkları örneğin Atatürk’ün biyografisini ve başta Nutuk olmak üzere tüm konuşma metinlerini, siyasi tercihlerini, kişisel tercih ve davranışlarını teknik bir mülke dönüştürür. Sağ, sol ve Müslüman Atatürk imajları üzerinden geliştirilen din analizleri bu mülkiyet sorununu aşmaya zorlanır (Örneğin bkz. Gürtaş, 1982).

Dinin varolan kıymet ve formuyla aynen sürdürülmesi, yeni rejimin beklentileri açısından imkânsız bir talep olarak kodlanmıştır. Ancak dinin gündelik hayattaki rolü de ihmal edilmemesi gereken bir gerçekliğe sahipti. Niyet ve gerçek arasındaki bağların nasıl dengeleneceği konusundaki arayışlar, devletin öteden beri sahiplendiği din alanına yeniden el atmasını gerektirmiştir. Ancak bu dönüş, Osmanlı dinselliğinden açıkça farklıdır. Osmanlının bir meşruiyet aracı olarak başvurduğu din, modern Cumhuriyet’te yeniden tanımlanmıştır. Cumhuriyet seçkinleri için din, devletin onaylanması için gerekli bir aygıt olarak görülmez. Bununla birlikte toplumsal birlikteliğin ve yeni ulus devletin harcı olarak dini kayıt altına almanın önemi sürekli vurgulanır. Bu hassasiyet dinde reform, din dersleri, İmam Hatip okulları vs. gibi konuların Türk laikliğinin temel sorunları arasında canlı bir şekilde yer almasına yol açar (Akşit, 1993)

Bu çerçevede İslâmiyet’in oluşturduğu geleneksel çerçevenin değişmesi ve bir reformla yeniden düzenlenmesi konusu, hem Cumhuriyet seçkinlerinin hem de aydınların önemli problemleri arasında yer almıştır. Müslüman kavramının oturabileceği kalıbın, aydınlar tarafından özellikle Tanzimat sonrasında devamlı olarak değiştirildiği, hatta içsel bir tanımlamadan çok dışsal gerekçelerle müdahalelerde bulunularak düzenlendiği sıklıkla gözlenmiştir. Bu kalıplar aracılığıyla, “bid’at ve hurafeler” şeklinde tanımlanan davranışların dinle ilişkisinin kesilmesine bağlı olarak, sağlam ve ölçülü bir dindarlığın temelinin yeniden atılabileceği düşünülmüştür. (Subaşı, 2005: 30; Ayrıca bkz. Bayramoğlu, 2006).

Aslında öncü seçkinlerin din analizleri, reformasyon ya da radikal siyaset temrinleriyle sık sık birbirine karışan niyet kargaşasıyla belirgin bir din politikasının sürgit devam ettiği konusunda sürekli bir şüphe yaratır. Bu nedenle Türk reformasyon projesinde din konusu çok kere bir sorun olarak ele alınmak zorunda kalacak ve manevi hayatın verili şartlar dikkate alınarak bir düzene kavuşturulmasına çaba harcanacaktır. Ne var ki bu çabanın dayandığı değerler de bir hayli müphemdir. Toplumsal muhalefetin dini dokunulmaz ilan eden beklenmedik refleksleri karşısında, devlet, “ihya”, “tecdit” ve “ıslah”ın işlevsel ağırlığına sık sık atıfta bulunmak zorunda kalmıştır. Öte yandan dinin yeni koşullar karşısındaki yeterliliğine ilişkin geleneksel kabuller de böylece yerini, dinin yeni sorularla uyumunu bir problem olarak gündeme getiren arayışlara bırakmıştır. Bu arayışlar da, sonuçta dini yeni koşulların bir nesnesi haline getirecek şekilde, bir dizi operasyonun müdahalesine açık bir hale getirmiştir. Bu bağlamda “Türk din reformu” tamamlanmamış bir projedir ve söz konusu niyetten kaynaklanan müdahale hakkı hâlâ devletin elindedir; din konusunun önemli bir sorun niteliğine büründüğü her seferinde onun yeni bir dinamizm kazanması da mümkündür. Öte yandan gerek Protestan reformun doğası gerekse Türk modernleşmesindeki reformist eğilimlerin yapısı, İslâm üzerine konuşan herkesi ciddi düzeyde etkilemeye devam etmektedir. “İhya”, “tecdit” ve “ıslah”ın çarpıtılan anlamı reformcu modernist ilgiyle bütünleşmiştir (Subaşı, 2005: 38).

Bu bağlamda bir din eğitimi politikasından söz edileceği her seferinde devletin korumaya çalıştığı bazı rezevleri dikkate almak gerekir. Bu rezervlerin başında dinin keyfiyetine ilişkin yeni algı düzeninin korunması gelmektedir. Bu algı düzeninden yola çıkılarak Türkiye’nin çalkantılı-sarsıntılı kimi yönelimlerinde açığa çıkan din problemini anlamak ancak mümkün olabilecektir. Bu çerçevede radikal bir din karşıtlığı temasıyla kolayca eşleştirilebilecek bir söylemle fiili durumlarda açığa çıkan din eğitimi kurumlarını Kemalist hassasiyetler ekseninde açıklamak güçtür. Devletin din politikasını bir karşıtlık üzerine inşa eden söylemler gerçekte dini talepkârlığı gayrı meşru ilan etme arzusundaydılar (Krş. Özdalga, 2006). Oysa Cumhuriyet politikalarında, dini, devletin kayıt dışı bir parçası olarak gösteren uygulamalar da göz ardı edilir gibi değildir. Gerçekten de kuruluş heyecanıyla ortaya çıkan kimi uygulamaların yarattığı deprem, dinin gündelik hayattaki göstergelerini yok etmekte oldukça mahir sayılırdı. Aynı kararlılığın nasıl olup ta laikliğin belli başlı unsurlarıyla açık bir çelişki gibi görülebilen uygulamalara fırsat verdiğini anlamak zor olmalıdır. Eğer devletin bir din politikası varsa, bu politika söz konusu çelişkiyle birlikte yaşamak üzerine kurulmuş olmalıdır. Nitekim başta Diyanet İşleri Başkanlığı olmak üzere, din derslerinin herkes için zorunlu tutulması vs. gibi hususlar laiklikle din arasındaki tezatları, modern Cumhuriyet’in nasıl dengelediği konusunda açıklayıcı işaretler sunmaktadır (Bkz. Mardin, 1990).

Yaygın kanaat din konusundaki teminatların ya da bazı rahatlamaların çok partili yaşam sürecinde kitlesel taleplerin bir baskısı olarak öne çıktığı yönündedir. Bu durumda bile dine açılan alanların, devlet gereklilikleri içinde ne tür bir pozisyona dönüştürülebildiği tartışmaya değer. Kitlesel talepkârlık, siyaset dünyasının din alanının gerekliliklerini kendi jargonlarına taşıması bilinen hususlar arasındadır. Öte yandan dinin toplumsal bir fenomen olarak, özellikle mevcut siyasi rejimin açık bir teminatı sayılarak gerek Doğu bloku ülkelerinden gelen Marksist dalgaya karşı gerekse içerden gelen dinsel kalkışmalara karşı etkin bir kalkan ya da bir filtre olarak kullanımı baz alındığında, mevcut deneyimlerin her birinde dinin araçsallığının söz konusu olduğu göz ardı edilemez. Dinin din olarak tasavvur edilmesi ve bununla yetinilmesi konusunda hem devletin hem de karşıt söylemlerin dikkate değer korkuları söz konusudur.

Bu korkular ve rutin tedirginlikler, başta Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurumsal ihdası olmak üzere İmam Hatip Okulları ve İlahiyat Fakültelerinin kuruluşu, din derslerinin kademeli de olsa belli bir zorunluluk içinde verilmesi gibi konularda sürdürülen ısrarı açıklamaya yetmektedir. Devletin dinle bağdaşık ya da paralel ilişkiler kurmak yerine dini, kontrollü bir şekilde iktidar teknolojisinin hizmetine sunma çabasıyla tanımlanabilecek temas arayışları, giderek din alanını güvenlikli bir zemin olarak kabullenme konusundaki beklentilere de imkân vermektedir. Bu çerçevede tek partili siyasal yaşam deneyimleri içindeki din politikaları kadar çok partili siyasal yaşam deneyimlerindeki din politikaları da dini, devletin ideolojik aygıtlarının bir parçası olarak klişe bir sunuma kavuşturmaya yaramıştır (Bkz. Aktay, 2000: 29-36). Bu sunumun temel örüntülerinin asıl netlik kazandığı dönemler, Türk demokrasisinin kesintiye uğradığı süreçlerdir. Bu dönemlerde din konusundaki genel geçer yaklaşımları tahkim eden yeni bir diskura ihtiyaç duyulmuştur. Örneğin 1980 sonrasına baskın olan hava (Tanör: 1997; Subaşı: 2005), dinin devletin müdahale ve kontrolü olmaksızın tehlikeli bir muhalefet aracına dönüşebileceği korkusuna dayanmıştı.

Türkiye’de din politikalarına yön veren pragmatizm, son tahlilde dinin bir dünya tasarımı olarak temel bir şekillendirici olmasına izin vermez. Ancak din alanından devşirilen örtülü destek, resmi söylemin kitlesel düzeyde itibar görmesini kısıtlayan argümanlara da geçit vermez. Bu durum, dinin gevşek de olsa bir tür meşruiyet aracına dönüştürüldüğü konusunda bazı ipuçları verir. Ancak bu işaretlerden kesinlikli sonuçlar üretmek imkânsızdır. Çünkü söz konusu olan tanımlanmış bir dinsellik ve tanımlanmış bir dindarlıktır (Subaşı: 2006; Cizre:1999; Çarkoğlu, Toprak: 2006).

Nihayet Türkiye’de bir din politikasının var olup olmadığına ilişkin bir problematiğe yoğunlaşıldığı her seferinde, öncelikle dinin toplum ve devlet katlarındaki farklı beklentilerle buluşan yönlerine odaklanmak gerekir. Bu dikkat dinin, başta eğitim alanındaki politikalarda olmak üzere politik hareketliliğin her safhasında, gerçekte sarsıntılı ve asla oturmamış resmi retoriği besleyici bir payanda olarak hizmete sokulabileceğini görmemizi gerektirir. Bu da son tahlilde rerel-politik bir tercih olarak tanımlanabilir.

Gündelik hayatın yeni değerlerle kurgulanması, mevcut akışkanlığın operasyonel müdahalelerle hiçbir sınıra riayet edilmeksizin kontrol altına alınması sonuç itibariyle bugün tarifi zor bir din algısının açığa çıkmasına yol açmıştır. Siyasetin ve laiklik kuşatmasının müdahaleleriyle şekillenen gündelik hayatta doğal olarak din de geleneksel üslubundan önemli ölçüde uzaklaş(tırıl)mış, örneğin alelade bir dindarın mevcut dini evreni bile sert ve sekter yolların kullanışlılığı konusunda ikna olmaya başlamıştır.

Artık günümüzde dinin tek tek her birimiz için neler ifade ettiği, örneğin ‘dinsiz’ olmakla ‘dinli’ olmak arasındaki farkın hangi düzeylerde ortaya çıktığı ya da hissedildiği pek fazla tartışılmıyor. Dinin gerçeklik dünyasında nelere tekabül ettiği üzerinde de çok az duruluyor, aynı şekilde onun yokluğuna, inkâr ya da ihmalinin doğurduğu/doğurabileceği sonuçlara da pek az önem atfediliyor.

“Nüfusunun yüzde doksan dokuzunun Müslüman sayıldığı bir ülkede” devasa düzeydeki örgütsel yapısına ve çeşitliliğine rağmen din olarak İslâm, her seferinde ancak bir güvenlik sorunu olarak ele alınabiliyor. Oysa sık sık altı çizilen bir dinselliğin zihniyet dünyamızla, gündelik yaşam stillerimizle, ahlaksal tercihlerimizle hangi kıymet ve değer ölçüleriyle buluştuğunu anlamak gerekir.

Ezberlerle, ön yargılarla, özensiz ve hiç de zarif olmayan telkin ve temrinlerle, ret ve kabullerle geçiştirilen bir ilgi alanı olarak görülen dinin, gündelik yaşamdaki yansımaları da aynı düzeyde ele alınıp değerlendiriliyor. Sıradan bir müminde, inandığı dinin tutarlılığını ele veren birtakım işaretlerin bulunabileceği düşünülebiliyor. Aynı şekilde sıradan bir inkârcıda da bu tercihinin yaslandığı belli başlı imgelere ulaşılabileceği tahmin edilebiliyor.

Bu eşleştirmeler, dinin en temel özelliklerinin gündelik hayatın etkilerine nasıl olup da bu denli açık kalabildiği konusundaki modern havsalayı, düzenleme fikriyatını takviye etmeye yarıyor. Öte yandan, din alanına dâhil edilmiş sorunların toplumsal düzeydeki maliyetlerinin tartışıldığı her seferinde de inananlar bu kumpastan “dinden gafil olmakla” suçlanarak, inanmayanlar da ‘din dediğin budur zaten’ demekle kurtulduklarını düşünüyorlar.

Dinle mü’min arasındaki mümkün bağların bilişsel, duygusal ve hatta entelektüel boyutları ısrarla göz ardı ediliyor; kestirmeden yapılan yorumlar hem insanı hem de onun kabuller alanını hırpalıyor. Günümüzde tipik bir ‘dindar’ın, onca müdahalelerle altüst olmuş zihin dünyasına hiç dikkat edilmeksizin, eylemlerinin bir inanç envanterinin yansıması olarak kodlanma ve okunmasına devam ediyor. Nihayet bu bildik şema ve veriler ekseninde yapılan analizler, bizim dine ilişkin algı ve yargılarımızı güçlendirmenin ötesine gitmiyor. Bütün bunlarla da dâhil olduğumuz sınırları yaracak ya da zorlayacak yeni bir “kudret eli”ne hiçbir zaman sahip olunamıyor. Artık yapılan analizlerde dinden çok insan ve onun yapıp-ettikleri üzerinde duruluyor. Din de bu bağlamda insanî ve toplumsal beklentilerin arkaik bir lehçesi olmakla bir tutuluyor. Ne var ki bu çözümlemeler de sonuçta bağlı bulunduğumuz referans dizgelerini ifşa etmenin ötesine gitmiyor.

Oysa bir dine inanmakla insan, ona bağlanmış, bir bilgi sistemine, müteal açıklamalara, değerler alanına tabi olmuş sayılır. İnanma, daha başlangıç etabında bile aklı, fikr(etmey)i, gözden geçirmeyi, hesapla(ş)mayı, azap veren soru(n)larla baş etmeyi, varlık ve hayatı ciddiye almayı gerektirir. Böylece sor(uştu)mayı, kafa yorarak derinleşmeyi, hakikat iddialarının takipçisi olmayı, karşılaştırmalar yapmayı gerektiren sıkı bir deneyimleme süreci başlar.

Sonunda insan bir kararda eğlenir; inanmayı ya da inanmamayı seçebilir. Aslına bakılırsa gündelik yaşamdaki her bir kabulümüz de son tahlilde aynı evrelerden, benzer badirelerden, hengâme ve süreçlerden geçer. Ciddiye aldığımız bir şeyi, ona emek verdiğimiz, onu sahiplendiğimiz, karşılığında bir bedel ödediğimiz takdirde ancak kazanabiliyoruz. Dine ilişkin mesafe analizimiz de aynı süreçlere tabi oldukça, daha verimli sayılabilecek menzillere ulaşmak zor olmuyor. Alışılmış bir tekrar olarak sık sık birbirine karşıt formlarda ele alınsa bile, felsefe yapmak, gerçekte bu aşamaların her birini başlı başına göze almayı gerektiriyor, bütün bunlar göz ardı edilerek yetkin bir düşünceye ulaşılamıyor.

Türkiye örneğinde de durum pek farklı sayılmaz; burada da din genellikle mevcut düzenek içindeki işlevi, rol ve statüleri üzerinden masaya yatırılıyor. Dinin gündelik hayattaki görünürlüğü, kamusal-özel alanlar içinde nelere tekabül ettiği, modernlik bağlamındaki uyum sorunları, verili siyasetle organik ilişki ve talepleri, din ve dünya arasında kilitlenmiş gerilim noktaları vs. de, sonuçları ancak laiklik/sekülerlik tartışmalarının birer parçası sayılabilecek şekilde ele alınıp sorgulanıyor.

Öte yandan bizde din konusunda yapılan tercihler, daha çok kültürel bir devamlılığa dâhil olmakla olmamak arasında gidip geliyor. Hayata katıldığımız çevrede, aileden mahalleye, resmî müfredattan kamusal ortaklıklara kadar hemen her yerde, hangi dine ya da inanç alanına sadık ve itaatkâr kalacağımız hususunda, bizi her zaman tatmin etmesi beklenen kabullerimizin, istisnasız kendisine yaslanacağı bir makuliyet zemini daha baştan oluşturulmuş oluyor. Bu referans dizgesi, içinde yer aldığımız evren bize her zamankinden farklı görünmediği sürece bizi tatmin edecek açıklamalara sahip olma iddiasını sürdürmeye devam ediyor.

Bu ikna, ortak bir epistemolojinin anlam haritalarına gönderme yapmayı ihmal etmediği gibi, verili paradigmanın kalıplarına uymaktan da geri durmuyor. Dini, hâkim paradigmanın üstünde tutmak yerine onu bu paradigmanın organik parçası, hatta çok kereler bu paradigmanın açıklamasına mahkûm kılmak, kültürel ayrıksılığın bir zaafı olarak açığa çıkıyor. Dine kültürel aidiyetler üzerinden bağlanmak, özde bir tür nostalji sayılabilecek duygusal açıklıkları harekete geçiriyor. Bu da nahoş bir radikalizmden silik kimlik beyanlarına kadar çeşitlenebilen müphem ve naif bir dindarlık formuyla dinselliğin sahihlik vurgusunu kısıtlıyor.

Günümüzde popüler din anlayışının, varlık dünyamıza, yaşam tercihlerimize ve daha da önemlisi içinde yaşadığımız evreni anlama ve onu açıklama talebimize nasıl bir katkı sunduğu/sunabileceği konusunda esaslı bir bilgi ve sorgulamaya müsait olmadığı kolayca anlaşılıyor.

Din, derinlik kaygısı güden her ilgiyle birlikte giderek bir tür seçkinci tavırla özdeşleşiyor. Yine de her şeye rağmen bu oldukça sınırlı sayılabilecek yönelimin tezahürlerine, Türkiye gibi dinle öteden beri gerilimli sayılabilecek bir ilişki içinde olan ülkelerde rastlamak bir hayli zor. Çünkü buralarda din, sosyo-politik gerçekliğin dili içinde ancak fark edilebiliyor, tanımlanıp tartışılıyor. Oysa dinin sonuçta bir cevap önerisi olarak öne çıkan açılımları, pekâlâ hepimiz için birer imkân, bir tasavvur zenginliği hatta bir şans olarak değerlendirilebilir.

İnsan(lığ)ın en temel problemlerini aşma iddiası taşıyan her din gibi İslâm da kendi sistematiğiyle, insan yaşamının tüm alanlarındaki boşlukları kapatarak, onu, her daim yapılandırmakla sınırlı kalmaksızın bütün bir evren karşısında takviye etme arzusuyla ruhunu olgunlaştırma iddiası taşımaktadır. Müslüman imajının geçmişte kaldığı sanılan örneklerine bugün modernliğin sunumlarına yeterince bulaşmamış yerlerde ancak rastlanabiliyor. Modernliğin altüst ettiği inançlar, kimlik ve tasavvurlar din algısını da köklü bir şekilde değiştirmiş bulunmaktadır. Dine ilişkin algı değişikliği, belli başlı taleplerin modernleşmesiyle de yeni bir mecrada buluşuyor.

Araçlardaki farklılaşma anlam(a) kaybını hızlandırıyor. Yeni zamanların diline tercüme edilmemiş bir dinsel retorik, zamanın dışında kalma tehlikesi taşıyor, pek çok insanın dinle olan bağı giz(em)li bir ajanda bilgisi olarak kalıyor.

Modernlik gelenekli toplumların tüm parametrelerini sarsıyor. Bu nedenle günümüzde halk arasında varlığını sürdüren İslam, çok yerde güçlü ve kendinden emin bir dile sahip olsa bile bu dil ve söylemin modernlik bağlamındaki yeni üretimlerine ulaşmak her zaman mümkün olmuyor. Müslüman toplum modernlikle görece şekilsel sayılabilecek yeni bir bağlantı kursa bile, yeni zamanlarda bu retorik, güçsüz ve cılız bir ses olmanın ötesine geçemiyor. Modernliğin iliklerine kadar işlediği açıkça görülen örneklerinde bile din, zayıf bir paydaş olmanın ötesinde farklı bir dil ve söylemle buluşturulamıyor.

Dinin hâlihazırdaki modernleşme stratejilerine tahvil edilmesi, genel geçer düzeyde tekrarlanan araçsallık iddialarını güçlendiriyor. Sözgelimi kent ahalisi, dinde bulmak istediği coşkuya, maneviyat ve hissiyata artık eski düzeyinde ulaşamıyor, zorlanıyor. İslam’ın gelenek içinde ürettiği şehir dili, yerini ya taşranın dar evrenine ya da göçmenin hareketli dünyasına terk etmiş görünüyor. Temel sabiteler sıklıkla tartışılmakta, din dili de hızla sekülerleş(tiri)lmektedir.

Dinin gündelik siyasetin ve laik gerekliliklerin aşındırmasıyla birlikte zayıflatılan vizyonu, modern tüketim kalıplarıyla da birtakım formlar kazanıyor. Din, sekülerleşme dalgasının etkisiyle, hızla gündelikleşiyor. Öyle ki din istismarıyla dini talepleri ayırmak bile giderek zorlaşıyor, din bir hâl olmaktan çok bir fenomen olarak görülüyor.

Modern dindarlık ölçütleriyle ilişkiye geçen pek çok insan, sonuçta dinden uhrevi bir haz almakta zorlanıyor. Bununla birlikte din, hangi anlam dünyalarıyla ilişkili olursa olsun, bir şekilde “kaybolan tat” olarak kendini hatırlatıyor. Dinin bir başkasının çıkarlarına hamledilemeyecek boyutları, pekâlâ Marks’ın yıllar önce “çaresiz insanların dili” olarak resmettiği şeyin aksine, bugün uluslar arası güç ilişkilerine tahvil edilebiliyor. Değişik dinî tutumlardan, refleks ve duruşlardan söz edilebiliyor, örneğin İslam söz konusu olduğunda radikal, köktenci ya da ılımlı müslümanlık şeklinde vülgarize edilmiş siyasetlerin önü açılıyor. Dinin bilişsel düzeyde tam bir güvenlik alanı olarak görülebilecek yanları şimdilerde tam bir güvensizlik aracı olarak yeniden tanımlanabiliyor.

Öte yandan İslam’ın halk katında şekillenen temsilleriyle, İslam karşıtlığının yine halk katında karşılık bulan temsillerinin son tahlilde aynı metodik çerçevede buluşan simetrik ortaklığı üzerinde de pek az kafa yorulmaktadır. Taşra dindarlığından beslenen dinsel muhayyelatta olduğu gibi, din karşıtlığını birkaç tekrar üzerinden sürdüren zayıf bir eleştiri-politikte de entelektüel bir zemin yerine amiyane bilginin sınırlarında dolaşmak tercih ediliyor.

Farklı olana tahammülü olmayanların, inanan ya da inanmayanlar karşısındaki tutumları pek fazla değişmiyor; kendisi gibi olmayanı risk kaynağı olarak gören bir düzeneğin yarattığı gerilim, dinin sosyolojik görüntüler üzerinden siyasete dâhil olma çabalarına çok daha fazla imkân veriyor.

Geçmişte İslam’ın dış dünyayla karşılaşmalarında ortaya çıkan kayıpları en az zararla gidermeyi üstlenen müslüman kelamcı ve filozofların gerçekleştirdiği atılım, bugün fantastik bir ilgiye dönüşmüş durumdadır. İlahiyatçılar, selefleri Gazali’nin kendi çağdaşlarından gelen entelektüel saldırılar karşısında, felsefeciler de İbn Rüşd’ün, içerde giderek sönükleşen felsefesiz bir dinsellik karşısındaki teyakkuz halini ve onları motive eden saikleri pek az hatırlayıp harekete geçiyorlar.

Bu bağlamda, İslam’ın bu topraklarda her zaman “göz dolduran” dikkat çekici varlığından nasıl olup da yeni bir medeniyete gidişe yol bulunamadığı sorusu hâlâ ortada durmaya devam ediyor. Modern zamanlar içinde dinin değişime uğrayan boyutlarını yeni bir okumaya tabi tutmak ve onu mevcut zamanın gerekliliklerini göz ardı etmeksizin saygın ve canlı bir statüye kavuşturmak kimin ödevidir? Eğer tatminkâr bir huzura erişmek asıl hedefse, bu çerçevede modern dünyaya uyum, İslam karşıtı söylemlere yetkin cevaplar bulma ve müslümanlar hakkında çoğalan korku ve algı bozukluklarını giderme konusunda hatırı sayılır düzeyde yoğunlaşmak gerekecektir.

Aksi takdirde dinin mevcut hali, kaybolan tatla, özlenen huzur arasında gidip gelen ve asla durulmayan bir arayıştan öteye gidemeyecektir.

(*) Helsinki Yurttaşlar Derneği, Boğaziçi Üniversitesi Rektörlük Konferans Salonu, 23 Mayıs İstanbul. -2009-

   
Başlıklar: