MODERN TÜRKİYE’DE DİNDE REFORM ARAYIŞLARI

-İHYA, TECDİD VE ISLAH-

“Uygun bir Tanrı’yı nasıl bulabilirim?”  M. Luther

“Böylece onlar paradoksal bir modernlik gösterdiler; fikirler bugünündü; tutumlar dünün.”  Octavia Paz

“Diyar-ı küfrü gezdim, beldeler, kâşaneler gördüm / Dolaştım mülk-ü İslâmı, bütün viraneler gördüm”  Ziya Paşa.

Türk din reformu tamamlanmamış bir projedir. Modernleşme sürecinin bir parçası olarak Türkiye’nin Cumhuriyet deneyimleri dinle ilişkisi konusunda her zaman sorunlu addedilmiştir. Dinin yeni dönemde nasıl bir konumda olması gerektiğine ilişkin önermeler stoku ele alındığında artık bir külliyat oluşturacak düzeye ulaşan arayışlar içinde esaslı kaygıların her zaman belirleyici bir özellik olarak öne çıktığını görebiliriz. Dinin devlet düzeyinde yeniden ele alınması bir yandan onun nüfuzunun kırılmasına kadar giden eğilimleri kapsarken bir yandan da onu verili siyasetin bir edilgen parçası olarak değerlendirmeye imkan vermiştir. Türk modernleşmesinin öncülerinden hareketle yapılacak kısa bir tur bile din konusunun ne denli karmaşık bir talepler bütünlüğü oluşturduğunu görmemize imkan vermektedir.

Dinin reforme edilmesi düşüncesi başından beri karmaşık niyetlere sahiptir. Gerçi bir din olarak İslâm’ın Batılı bağlamda reforma tabi tutulabileceğine ilişkin iddiaları Müslüman evreninde dillendirmenin imkanı hemen hemen yok gibidir. Esasen reforma tabi kılma düşüncesinin içeriğinde var olan eksikliği giderme ve düzene koyma fikri, sıradan bir Müslümanın bile tepkisini ortaya çıkaracak negatif bir anlama sahiptir. Bu nedenle hemen her Müslüman, dinlerinin tamamlanmışlığından beslenen bir özgüven içinde, restorasyon niyeti taşıyan önerilere asla sıcak bakmayan bir perspektife sahiptir. Zaten yaygın eğilime göre de İslâm, bir din olarak tamamlanmıştır ve eğer illa da reforma tabi olması gereken biri varsa o da İslâm’dan çok belki Müslümanlar olabilir. Çünkü geleneksel yaklaşım, insanın her zaman değişen kusurlu tabiatı dururken İslâm’ın reforme edilmesini açıkça problemli bulmaktadır.

Dinin kendini yenilemesi, yeni zamanların söylemlerine elverişli bir dile kavuşması, kendisini ne marjinal ne de periferiye savrulmuş hissetmemesi ve yine kendinden beklenen fonksiyonları bihakkın yerine getirmesinin nasıl sağlanacağı kuşkusuz bütün bir İslâm fikriyatının demirbaş konusu olarak sürekli gündemdedir. Eksikliği Müslümanların pratik yaşam örüntüleriyle ilişkilendiren popüler yaklaşımlar, enerjisini teolojiden çok insana teksif etmektedir. Aslında reform düşüncesinin kendini açığa vurması modernleşme sorununun bir parçasıdır ve bu düşüncenin formüle edildiği söylemler, her türden varoluşsal sorunu içinde barındırmaktadır. Bir şekilde İslâm’a yeni hayatiyet alanları oluşturma arzusundan onu “ayak bağı olmaktan” çıkarmaya kadar bir çok tasarı bu projenin kapsamı içinde değerlendirilebilir.

Kuşkusuz geleneksel İslâm düşüncesinin kurumsal bir yapıya ulaştığı andan itibaren din de, içtihat mekanizmasının bilfiil aktif olmasıyla kendini sürekli tazelemiş ve canlandırmıştır. İçtihat aracılığıyla gündelik hayatın sorunlu bölgeleri İslâm alanının içine katılmış, dinin evveliyatı olan yorumları, yeni içtihatlar aracılığıyla güncelleştirilmiştir. Bu bir anlamda gündelik hayatın dinselleştirilmesi ya da hayatın uyumlu bir çerçeveye sadık hale getirilmesi demektir. Ne var ki zamanla fıkıhçılar, yetkin olmayan kişilerin de içtihat yapabileceğinden endişelenerek, fıkhi çıkarım kapısını kendilerine ve kendilerinden sonra gelenlere kapatmayı tercih etmişlerdir. Bugün ise söz konusu kapı açılması için modern ihyacılar tarafından zorlanmaktadır. Kuşkusuz içtihad kapısının yeniden açılması, on yüzyıl süren gelenekten muazzam bir kopuşu gösterir. Artık içtihadın bugün verdiği mesaj, Kuran ve sünnetin varolan koşullarda uygulanması için bireysel çaba harcanması gerektiğidir. Yanı sıra içtihad kapısının yeniden açılması talebi, bir yandan da ulemanın dinsel külliyat üzerindeki tekelini kırmayı hedeflemektedir (Voll, 1989: 51, 54).

Çağdaş İslâm’ın tarihi, geleneğin din bağlamında ortaya koyduğu zengin ilişkiler ağını yeniden okuma ve onu işlevsel düzeyde dönüştürme çabası içinde olmuştur. Aslında günümüz İslâmi gerçekliğini üreten bu durum, onsekizinci yüzyılda ortaya çıkan kimi tarihsel olaylar etrafında gerçekleşmiştir. Öyle ki başta içtihad olmak üzere, tecdid, ihya ve ıslah gibi bazı temel kavramlar, dinin mutlak otoritesini canlandırma çabalarının birer parçası olarak yeniden harekete geçirilmişlerdir. Ancak içtihadın, tarihsel hareketlilik içindeki varolan kopuklukları birbirine bağlayan enerjisi, ihyanın geleneği canlandıran teması, müceddidin yenileyici gayreti ve ıslahatçının gündelik hayatı yeniden düzenleme çabası günümüz koşullarında modernitenin kendi epistemolojik haritası dikkate alınmadan anlaşılamamaktadır. Gelenekte farklı niyet ve pratiklerin birer parçası olarak ihya, tecdid ve ıslah, modernleşme sürecindeki İslâm dünyası içinde yeni reformcu taleplerin tarihsel arketipleri olarak işlevsel kılınmıştır.

Modern diskur içinde çerçevesi fazlasıyla doldurulan bu kavramlar, kaynağını İslâm’ın Peygamberi’nden alan bir hadis etrafında derinlikli bir anlam kazanmışlardır. Hadiste “şüphe yok ki Allah, her yüz yıl başında bu ümmete dini durumunu yenileyen birini gönderecektir” ifadesine yer verilmektedir[1]. Müslümanların tecdid üzerine yaptıkları pek çok tartışmanın temelinde, Hz. Muhammed’den gelen bu hadis yatmaktadır. Hatta neredeyse sırf bu bağlantıdan hareketle bile tecdidde, vahye inanmanın benzer çağrışımlarına rastlamak mümkündür. Hatta İslâm’da tecdid geleneği, müslümanın hayatını belirlediği için, imana ilişkin bir alan olarak kodlanabilmiştir. Çünkü hadiste, Allah’ın Müslüman ümmeti her yüzyılın başında yenileyecek birini göndereceği müjdesine yer verilmektedir.

Bu yenileme etkinliği “tecdid”tir ve müceddid de bunu gerçekleştirecek kişidir. Hz. Muhammed’in bu sözünün ayrıntılarında anlaşmazlığa düşen bir çok yorumcu olmasına rağmen, temel nitelik önemli ölçüde değişmeden kalmıştır. Kuşkusuz bu rivayet hem yenileyicinin varlığına hem de yenilenme düşüncesinin sahihliğine atıfta bulunarak müceddidin faaliyetine benzersiz bir meşruiyet kazandırmıştır. Nihayet bu hadis etrafında üretilen güçlü bir tecdid yazınından da söz etmek mümkündür. Bu edebiyat bir yandan müceddidin vasıfları üzerinde ortaya çıkan polemiklerden süzülen perspektifleri düzene koyarken, bir yandan da İslâm’ın varolan koşulların yıpratıcı ağırlığını aşabilecek bir yeteneğe sahip olduğunu vurgulamakta bir hayli işlevsel olabilmektedir. Müslüman ümmetin zamanla, Kuran ve Sünnet’te tanımlandığı şekilde yoldan sapmış olarak değerlendirilmeye tabi tutulması, özgün İslâm ruhunun yeniden hayatiyet kazanmasına aracılık etmesi için müceddidlerin varlığına duyulan gereksinimi artırmıştır. Böylece toplumun rutinleşen ya da sekteye uğrayan dinsel tabiatı yenilenecek ve yanı sıra tecdidle, Allah’ın iradesi gerçekleştirilmiş olacaktır. Sonuçta İslâm toplumları yeterli koşulları taşıdığına inanılan mücedditler sayesinde bütün zamanlara kendilerini ehliyetle ulaştıracak bir dinamizm ve yeterliliğe sahip olacaktır[2].

Modernleşme sürecinde geleneksel İslâm’a ait tecdid düşüncesi İslâm toplumlarında kıymet kazanan bir kavramın tarihsel ağırlığını yeniden canlandırmak, hatta modern yenilik düşüncesine sosyolojik bir temel edinme siyasetinin parçası olarak sürekli gündeme getirilmiştir. Bu bağlamda tecdid düşüncesi gerek kavramsal gerekse bağlamsal olarak yeniden ele alınmış, reform kavramının sorunlu tabiatı karşısında daha içerden bir kavram olarak kullanılmaya başlanmıştır. Bu demektir ki, İslâm’ı yeni koşullar içinde ele alma düşüncesinin reformcu eğilimlerden beslenen unsurları tecdid düşüncesini bir araç kavram olarak kullanma arzusundadırlar.

Yenileme düşüncesinin diğer bir kavramı da ihyadır. İhya, dinsel düşünüş biçimi içinde dinamik ve geliştirici bir ivmeye sahiptir. Yeniden canlanış ve hatta inşa ediliş temasının modern söylemler içinde üretilen anlamı, geleneksel dünyasından bir hayli uzaklaşmış görünse de gerçekte ihya düşüncesi her zaman dinamik ve geliştirici bir ameliye olarak dikkat çekmiştir. Gazali’nin ünlü İhya’sı (İhya-u Ulumu’d-Din) bu metafordan hareket etmekte olup, dinin yeniden canlandırılmasını önceleyen pek çok girişimden sadece birisidir. Çünkü bu çalışmalar, dinsel durağanlığın aşılması için yeni bir hayatiyet damarı üretme girişimine sahip olma iddiasındadırlar.

Aslında tecdid ve ihya hareketlerini birer dini ikaz ve protesto hareketi olarak ele almak da mümkündür. Çünkü bu hareketlerde, farklı şekillerde varlık bulan dinsel yozlaşma, gevşeme ve çözülmeler karşısında, toplum içindeki yerleşik yapılanmalara karşı koyulmakta, yanı sıra dinin devamlılığının sağlanmasına ve iç hayatiyetinin muhafaza edilmesine çaba sarf edilmektedir (Bodur, 1986: 20-24).

Bu çerçevede ki anahtar kavramlardan biri de ıslahtır. Bugün İslâmi canlanma olarak tanımlanan hareketlerin kullandığı temel kavramlar arasında yer alan ıslah, daha çok reform anlamında kullanılsa da, gelenekte gündelik hayatın tanzimine ilişkin temel talepleri taşımaktaydı. Tecdid gibi ıslah da Müslüman toplumların tarih içinde oluşturdukları zengin mirasta yer alan gelgitlerle gündeme gelmiştir. Öyle ki her Müslüman sonuçta tecdid hareketlerini, İslâm vahyinin tarih içinde somutlaştırıldığının özgün kanıtı olarak görme eğilimine sahiptir.

Islah kavramı birer katalog olarak, yeniden biçimlenmeyi olduğu kadar, kuvvetli bir ahlaki dürüstlük duygusunu da çağrıştırıcı niteliklere sahiptirler. Bu, ıslah kavramı ve Kur’an’da geçen ilgili sözcüklerin kullanım alanlarının yalnızca bir kesitidir ve İslâmi gelenekte olası bir değişmenin sınır ve niteliğinin belirlenmesine açıkça yardımcı olmaktadır. Nitekim ıslah, Kur’an’da görevleri belirtilen peygamberlerin görevleriyle direkt olarak bağlantılıdır. Örneğin Şuayb Peygamber, gönderildiği insanlara şöyle der: “Benim isteğim, gücüm oranında yalnızca ıslah etmektir” (Hûd, 11/88). Islah için çalışanlardan (muslihûn) Kur’an’da sık sık övgüyle söz edilir ve Allah’ın yoluna girmiş oldukları, mutlaka ödüllendirilecekleri belirtilir (A’râf, 7/170). Bu perspektif sürdürüldüğünde Peygamberler ve onların ıslah çabaları bitse bile, ıslah görevi, inananların yükümlülüklerinin bir bölümü olarak sürdürülmeye devam edecektir. Bu çaba sanıldığı gibi sadece verimlilik veya refahı yükseltmek için çalışmakla sınırlı olmayacak; aynı zamanda o, insanların erdemlerini de artırma girişimi olarak değerlendirilebilecektir. Böylelikle gerek müceddid gerekse muslih, İslâm’ın ilk dönemlerindeki koşulları aynen yeniden yaratmak zorunda olmamakla birlikte, tecdid-ıslah yöntemi, yarına dönük bir ütopya umuduna yönelmekten çok, geçmiş deneyimlerden esinlenecektir. Dikkat edildiğinde gelenekte tecdid ve ıslah, geçerlilikleri “ilerleme” kavramına bağlı olmayan birer değişim arzusudur. Kusursuz model vahiyde zaten vardır. Müceddid veya muslihlerin amacı, modeli kusursuz hale getirmek değil, zaten var olan bir ideali gerçekleştirmektir. Mücedditler bu halleriyle, zamanın ve insanlık tarihinin bitiminde ortaya çıkan Mesih veya ilahi kişilikler değildirler. İslâm geleneklerinde mesihvari kişilikler varsa da, beklenen rolleri daha çok kıyametle ilişkilidir. Halbuki müceddid ve muslihûnun etkinlikleri açık bir biçimde tarihsel insan deneyimi alanında yer almaktadır. Tecdid ve ıslaha esin kaynağı olan sorgulamanın temel ölçütü zamana veya mekanın özel koşullarına bağımlı değildir. Ancak tecdid ve ıslahın aldığı özgül biçimler, gerçekleştirildikleri toplumun yapısını yansıtmaktadır. Müceddid, görüşlerini dolaysız olarak Kuran ve Sünnete dayandırarak toplumsal konsensüse ve kurumsal geleneğe karşı çıkabilir. Böylece toplumu, Kur’an ve Sünnetin tanımladığı çizgiye çekme çabası, genel hatlarıyla, tecdid ve ıslah geleneğinin değişmez birer öğesi olurken, müceddid ve ıslahatçıların (muslihûn) görevi, verili toplumsal koşullara göre değişim göstermektedir. Nihayet, bağlamsal anlamı yüzyıllar boyunca değişim ve evrime uğramış olsa da, dini ve ahlaki yenilenme çabası varlığını bu yolla sürdürecektir (Voll, 1989: 46-52).

19. yüzyıldan itibaren bütün modellerde İslâmi deneyimlerin etkileşimi görülür. Genelde, çarpıcı biçimde değişen şartlardan dolayı muhafazakar tarz hissedilir düzeyde zayıftır. Buna rağmen, değişim sürecini durdurmaya ya da en azından geciktirmeye çalışıyordu. Uyarlamacılık yüzyılın başlarında siyasi alanda, büyük reform programlarında ve liderlerin yüzyıl boyuncaki pragmatik cevaplarında oldukça belirgindi. Uyarlamacılık aynı zamanda İslâmi modernizm ve milliyetçiliğin doğuşuyla birlikte önemli bir fikri faaliyet tarzı da olmuştur. Karizmatik önderliğin karakterize ettiği hareketler vasıtasıyla ve bir İslâm “laikliği”nin doğuşuyla, bireyci İslâm tarzı önemli bir gelişim yaşadı ve köktenci bir tarz Avrupa’nın yayılımına mukavemetin kalbindeydi ve hatta uyarlamacı politikalara belli bir renk bile katmıştı. İslâm’ın temellerinin yeniden teyidi Batı ile her türlü uzlaşmayı reddedenlere olduğu kadar modernistler ve milliyetçiler için de esin kaynağı oldu. Öyleki Ondokuzuncu yüzyıl deneyimi sadece İslâm’ın önceki gelenekleri ile değil, aynı zamanda yirminci yüzyıl sonundaki hareket ve sorunlarıyla da devamlılık arz etmektedir (Voll, 1991: 250).

19. yüzyılın son yıllarına İslâmi uyanış damgasını vurmuştur. Hem siyasal, hem de dini olan bu olgu, ikili bir düşünce akımının sonucu şeklinde ortaya çıkmıştır: Biri, dinden esinlenen ve 18. yüzyılın sonlarından itibaren İslâm dünyasında oluşma sürecine giren reformcu ideoloji; öteki kökeni hiçbir şekilde dinsel olmayan, modernist yönelimli (modernleşme o zamanlar esas olarak Avrupalılığı çağrıştırıyordu) olgu. Kısacası, 19. yüzyılın ortalarından itibaren, Hindistan’dan Akdeniz havzası’na kadar Müslüman halkların öncülerini oluşturan aydınlanmış beyinler, İslâm cemaatinin geriliklerini aşması ve modern dünyayla uyum içinde bütünleşmesi için, bir “din” ve “ahlaki” ve toplumsal değerler sistemi olan İslâm’ın yeniden canlandırılmasının zorunluluğu üzerinde oybirliği içinde olacaklardır. Müslüman reformcular 19. yüzyılın sonunda bu yolu tutarken, İslâm düşüncesini mantıken laik ve dünyevi ideolojilere açan araştırmalara ve düşüncelere doğru yönlendirmeye (dolaylı olarak) katkıda bulunmuşlardır. Bu ideolojiler 20. yüzyılın modernleşmeci okulları arasında İslâm dünyasının bir ucundan öteki ucuna birçok taraftar buldular. Bu nedenle söz konusu sürecin, aynı dönemde Protestan gelenekli toplumların yüz yüze geleceği süreçle olan paralelliğine de dikkat etmek gerekir. Rönesans (Arapça Nahda) başlığı altında sarf edilen çabalar, İslâm dünyasının sosyo-kültürel geriliğini kapatmaya yönelirken, dinsel güdümlerden esinlenen araştırmalar, geleneğin verileri ile modern yaşamın koşulları arasında bir uyum sağlama perspektifi içinde bir yenilenme ve ıslah dinamiğini yaratmayı hedefleyeceklerdir (Merad, 1993: 22-32).

Nitekim dinde tecdid, ihya ve ıslah şeklinde tanımlanabilecek içerden değişim talepleri modernleşme sürecinde kendi bağlamından çıkarılmış ve çağdaşlaşmacı önerilerin meşruiyet engellerini gidermede reforma ilişkin olarak kavramsal bir araç düzeyinde kullanılmaya başlanmıştır. İslâm reformculuğunu başlatanlar, Ümmetin hayatını yüzyıllar boyunca canlı tutmuş olan düşünce akımlarından tümüyle kopmadan, önce İslâm’ın ilk çağlarının alimlerine başvurmuşlardır. Gazali ve İbn Teymiyye gibi klasik düşüncenin önde gelen temsilcilerini yüceltmeyi ihmal etmediler. Çünkü İslâmi maneviyat ve Ortodoks inanç bütünlüğü dönemsel olarak bu düşünürler sayesinde canlanmıştı. 18. ve 19. yüzyılların sonlarında İslâm dünyasında ortaya çıkan birçok “reformcu”nun adı, işte İslâm’ın bu kavramların ve ilgili manevi büyüklerin yörüngesine oturmuştur. Örneğin Hindistan’da Ahmet Şah Veliyyullah, Arabistan’da Muhammed İbn Abdülvahap, Orta-Batı Afrika’da (Nijerya) Osman Don Fadio, Hindistan’da Seyit Ahmet Han, Orta Doğuda Cemalettin el-Afgani, Mısırda Muhammed Abduh bunlardan sadece birkaçıdırlar[3].

Bu bağlamda geleneksel selefilik düşüncesinin ana temaları modern İslâm düşüncesinin ana temaları arasına çekilmiş, maksatları farklı olsa da aynı argümanlar yeniden kullanılmaya başlanmıştır. Bu çerçevede öncelikli olarak Vahhabilerin ihya girişimi özellikle önemlidir. Afgani’nin Abduh üzerinden İslâm dünyasına sarkan Pan-İslâmist ihya girişimi de içinde taşıdığı çelişkilere rağmen modern İslâm düşüncesinin billurlaşmasında önemli konu başlıklarını üretmesi açısından belirleyici olmuştur[4]. Kaldı ki bu ilişkiler de geleneksel ihya ve tecdidin açtığı yolu kullanmakta oldukça ısrarlıdırlar. Gerek tecdid gerekçe ihya ve ıslahın İslâm’la bütünleşen anlamlarına nüanslarını dikkate alarak yaklaştığımızda her birinin de klasik İslâm medeniyetinin gelişme çabasını yansıttığı söylenebilir. İhya tecdidle sağlanmakta, müceddid dinsel canlanmanın başat aktörü olmaktadır. Kuşkusuz müceddidin işlevi dinde bir gedik açmak, reform içerici girişimlerde bulunmak değildir. Bu daha çok, İslâm’ı verili bir okuma içinde yeniden anlama çabası olarak gündeme getirme faaliyetidir denilebilir. Böylece din, bir yandan evren genişlemesinin yarattığı kimi tipik sorunlara cevap verme gücüne sahip olurken bir yandan da içinde yaşanılan zamana karşı direnç kazanmakta, dayanma gücü takviye edilmektedir.

Aslında bir öncü olarak Afgani’de, yeni bir külliyat geliştirmekten çok Müslümanları, köhnemiş ve köhneleştirici bir bilgilenme sisteminin boyunduruğundan kurtararak, halkı ve seçkinleri “bilinçlendirmek” amacıyla siyasal ve kültürel bir hareketliliği canlandırma çabası belirgindir. Gerçi bu eğilimleri dikkate alındığında İslâm’ın Afgani için bir amaç mı yoksa bir araç mı olduğu sorusuna cevap vermek de zordur. Kuşkusuz Afgani’yle birlikte netleşmeye başlayan ve 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, İslâmiyet çerçevesinde Müslüman dünyanın geri kalmışlığı üzerinde düşünmeye çabalayan bu yaklaşımlar da, İbn Teymiyye ve İbnü’l-Cevzi’nin açmış olduğu kanalları kullanarak Kur’an ve Sünnetin mecrasına ulaşmayı ve bu süreci bir arınma, uyanma ve canlanma niyetiyle güçlendirme talebi hakimdir. Sonuçta Selefilik[5] şeklinde biçimlenen bu arzu, geri kalmışlığın bütün gerekçeleriyle hesaplaşacak ve çözümü İslâm’ı modernleştirmede bulacaktır. Özellikle Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza tarafından temsil edilen selefiyye hareketi, geleneği, tasavvufu ve öteki dinlerle yakınlaşmayı reddedişiyle dikkat çekmiştir. Bizatihi ulema geleneğini (taklid) olduğu kadar, belli düzeyde bir sistem sahibi olan mezhep, felsefe, tasavvuf ve ruhbanlık gibi kurumsal terimlerle ifade edilen ve dine sonradan eklendiğini iddia ettikleri her şeyi de reddederek geleneksel haleflerinin önüne geçmişlerdir. Artık selefilerin dilinde ıslah, modernliğin benimsenmesinden çok modernlik üstüne düşünmeyi sağlayacak olan Peygamberin Sünnetine dönüşü öncelemektedir. Son tahlilde selefilik, ıslahat mantığını sonuna kadar götürmekte, daha önce yapılmış açıklama çalışmalarını pek fazla kale almadan, temel metinlere (Kur’an ve Sünnet) yorum getirme (içtihad) hakkını talep etmektedir. İster popüler ister resmi isterse de sentezci İslâm’a karşı olsun, tecdid ve ıslahın vereceği cevap artık hep aynı olacaktır: Birey ve İslâm cemaatinin bir parçası olarak Müslüman, Kuran ve Peygamber’in sünnetini, titizlikle izlemelidir. Bu bağlılığa karşı olan veya onun hafife alan herhangi bir şey, tecdid ve ıslah sürecinde elimine edilmelidir (Voll, 1989: 51). Yine de Afgani’nin tezi Muhammed Abduh ve öğrencilerinde açıkça yankı bulmuştur[6]. Böylece bunlar sufi pasifliği ile hakiki İslâm’ın aktivizmi arasında isnad ettikleri karşıtlık üzerinde çok fazla durmuşlardır. Cemaleddin Afgani’nin Kur’an’da özellikle önemsediği ve üzerinde ısrarla durduğu bir ayet “gerçekten bir topluluk kendi nefislerinde olanı kendisi değiştirmedikçe Allah, o toplulukta olanı değiştirmez” (Ra’d, 12) idi ve o bunu insanların başından beri toplumsal değişimin sorumluları olduğunu kastetmek üzere yorumlamayı tercih etmiştir (Turner, 1997: 251-252; Roy, 1994: 53).

Dikkatle incelendiğinde İslâm’a özgü bu yöntemin sürekliliği, hem modern-öncesi, hem de modern İslâm tarihinde tecdid ve ıslahın ortaya koyduğu üç temayı incelemekle anlaşılabilir:

1. Kur’an ve Peygamberin sünnetine dönüş ve bunların taviz vermeden uygulanması çağrısı,

2. Bu uygulama sırasında, önceki ulemanın görüşlerine bağlı kalmak ve düşüncelerini örnek almak değil, tam tersine, Kuran ve Sünnetin bağımsız analiz edilmesi (içtihat) hakkını savunmak,

3. “Sentezci İslâmi pratikler”e karşı, Kur’ani tecrübenin eşsizliğini ve özgünlüğünü yeniden vurgulamak (Voll, 1989: 49)[7].

Bütün birikimiyle modernleşmenin temelinde yatan idelerin Protestanlık, Rönesans ve Aydınlanma gibi İslâm dünyasında dikkatle izlenen olgulara bağlanan tarihi, dinin geleneksel inanç ve eylem bütünlüğünü ısrarla koruma azminde olan Müslümanlar açısından tedirginlik yaratıcı niteliktedir. Çünkü İslâmiyet, kutsal geleneğin bir parçası sayılan inanç, görenek ve pratik bütünleri geliştirmiştir. Dolayısıyla dinsel yenilik, geleneğe karşı bir tehdidi içerdiği için, ortodoksiden bir kopuş olarak görülmektedir. Esasen dinsel yeniliklerin ortaya çıkmasının kaçınılmaz bir durum olmasından dolayı, ortodoks geleneğin değişmeyen doğası içindeki inanç ile dinsel örgütlenmelerin fiili toplumsal değişimi arasında sürekli bir gerilim yaşanmaktadır.

Tecdid, ihya ve ıslahta içkin olan dinamizmi Batılı anlamda bir reform projesinin içinde ele almak güçtür. Gelenek içinde kendini meşrulaştıran ihya ve tecdid düşüncesinde Batılı anlamı çağrıştıracak bir reform imasına ulaşmak mümkün değildir. Bu nedenle reform yanlıları bile eğilimlerini dillendirirken bu hassasiyetin farkında olmuşlardır. Çünkü İslâm’ın bir reforma tabi tutulmasının imkansızlığına ilişkin gerekçeler toplamı, Protestanlığın Katolik dünya içinde yarattığı değişim talebiyle karşılaştırılamazdı. Ne var ki genellikle Batılı araştırmalar geleneksel tecdid ve ihya faaliyetini modern Batı’da karşılığı olduğu şekliyle reformasyonla ilişkilendirme konusunda yarış halindedirler ve buradaki bariz farka dikkat etme konusunda açıkça ihmalkardırlar. Ancak modern İslâm eğilimleri içinde reformasyonla ilişkiyi kurabileceğimiz bağıntılar da yok değildir. Weber’in Protestan Ahlakı’nı Batıda ortaya çıkan kapitalist bir toplumun çok önemli bir söz dağarcığı olarak nitelendirmesi ile İslâm’ı modern anlamıyla ihya etme düşüncesinin reformunun temel konuları arasında bir çok ilginç paralellikler kurmak da mümkündür.

Her iki hareket, ayinselcilik ve mistisizmin karıştırmalarından kurtulmuş bir ilkeler bütünü için temel kutsal kitaplara döndüler. Sonuç çilecilik, aktivizm ve sorumluluk salık veren bir takım güdülerdi. Bu güdülerin özenle işlendikleri toplumsal bağlamlar önemli ölçüde farklıydılar. İslâm reformu dışsal askeri ve kültürel tehdide bir tepkiydi. Örneğin Osmanlı üstünlüğünün çözülmesi bağlamında, İslâm reformu dıştan doğan ve ithal edilen bir kapitalizmin sosyal sonuçlarını meşrulaştırmak ve haklılaştırmak için Avrupalı güdüleri, varolan kültürel kavramlara tercüme etmeyi içeriyordu. Reform, zamanın Avrupa düşüncesine kılavuzluk eden ilkelerle eşit kılınacak şekilde İslâmi kavramları aşamalı bir yeniden yorumlamaya yöneltti. Öyle ki İbn Haldun’un umran’ı, aşamalı olarak Guizot’un “uygarlık”ına dönüştü. Maliki fıkıhçıların ve İbn Teymiyyenin maslahat’ı, John Stuart Mill’in “fayda”sına; İslâm fıkhının İcma’ı demokratik kuramın “kamuoyu”na dönüştü (Hourani,1994: 371). Bu nedenle İslâm’ın Protestan ahlakı ancak bir kopya olabilirdi. İslâm reformunun başlıca liderleri ya Avrupa’da eğitim görmüşlerdi veya Avrupalı çözümleme geleneklerini kabul etmişlerdi. Onlar, modern dünyanın anlaşılabileceği hazır bir çerçeveyi Paris’te edinmişlerdi. Bir anlamda İslâm reformunun üstatları Rousseau, Comte, Spencer ve Durkheim’di. Weber’in İslâm reformuyla doğrudan bir bağlantısı yoktuysa da, Protestan Ahlakı tezi kabaca İslâm toplumuna uygun görülmeye başlandı. Çünkü Müslüman reformcular “modern ve akılcı bir kapitalist toplum” sayılan bir Avrupalı görüşü kabul etmeye başladılar” (Turner, 1997: 253-254).

Bilindiği gibi Protestan reformu Katolik dünyanın dinsel gerçekliğine bir başkaldırıydı ve ortaya çıkardığı sonuçları itibariyle hem kurumsallaşmış Kilise otokrasisini çözüyor hem de Tanrı ve kulların konumunu yeniden belirlemeyi talep ediyordu. Bu nedenle Protestan Reformu Batı Kilisesi’nde siyasal, iktisadi, ve toplumsal etkileriyle Hıristiyanlığın üç ana kolundan biri olan Protestanlığın ortaya çıkmasına yol açan bir dinsel devrim olarak değerlendirilmektedir. Öncüleri arasında yer alan Martin Luther ve Jean Calvin kilise aristokrasisi ve kurumlaşmış hiyerarşisine baş kaldırmışlardı. Modernleşmenin kurucu argümanında Weber’den beri Protestanlığa işlevsel bir gönderme yapılır. Buna göre Protestanlık Kapitalizmin ortaya çıkmasını sağlayıcı bir yaşam tarzı geliştirmiştir. 16. yüzyıl reformcularını ortaya çıkaran Katolik Kilisesi’nin yapısı oldukça karmaşıktı. Yüzyıllar boyunca kilise, özellikle de papalık makamı Batı Avrupa’nın siyasal yaşamıyla iç içe geçmişti. Bunun sonucunda ortaya çıkan siyasal entrika ve manevralar kilisenin durmadan artan gücü ve zenginliğiyle birleşince kilise ruhani bir güç kaynağı olarak yozlaşmaya başlamıştı. Endülijans uygulaması ve kutsal emanetlerin satışa çıkarılması ile din adamları arasındaki yolsuzluklar dindarların sömürülmesine ve kilisenin manevi yetkisinin zayıflamasına neden olmaktaydı.

Protestanlık sekülarizasyona tarihsel açıdan kesin bir başlangıç oluşturmuştur. Her ne kadar reformizm inananları dünyevi faaliyetlere yönlendirse de, bu aslında Protestan düşüncenin tam manasıyla İslâmicesi sayılamaz. Dahası, İslâm reformizminin, ille de tek bir ekonomik ve siyasi hedefe yönelmiş sistematik ve rasyonalize bir davranış ortaya koyduğu da söylenemez (Lapidus, 1996: 383). Bu nedenle ortaya çıkan dini literatür içinde de Protestanlığın İslâm dünyasında ortaya çıkmasının imkansızlığına Katolikliğin gerçekliğinden yola çıkarak ısrarlı bir gönderme yapılır. Bu yaklaşımlara göre Protestan çağrısı haklı bir çabadır; çünkü Katolik ilahiyatı Hıristiyanlığı rayından çıkarmıştır. Dolayısıyla reformun insani tabiatı kabul edilemezse de Katolik yapı bunu zorunlu kılmıştır.

Modern İslâm’da Protestan teması, Turner’in de vurguladığı gibi farklı iki kültürel geleneği uzlaştırmanın bir yolu olarak, geleneksel İslâm’ı yeniden yorumlamak için Avrupalı kavramları kullanan, dışsal bir tehdite cevaptı. İslâm toplumu hem toplumsal değişimi meşrulaştıran hem de değişimin kendisinden beslenebileceği motivasyonu sağlayan bir söz dağarcığı edindi. İslâm reformunun iki yönü vardı. Birincisi, Batılılaşmış bir güdüler söz-dağarcığına sahipti. İkincisi, toplumsal dayanışmaya, asabiyeye bir vurgu vardı. Kitlelerin toplumsal değişim sonucu yabancılaşmamaları için, onlara geleneksel İslâmi kavramlarla gitmek gerekiyordu. Yenileşmiş İslâm, geleneksel olanla yeni olanın garip bir karışımıydı. Bir anlamda yeni güdüler bir “dönüştürücü ahlak” oluşturmuyordu, çünkü onlar uzun süren bazı İslâmi argümanları tekrarlamaktan başka bir şey yapmıyordu. Reformcuların karşılaşmak zorunda kaldıkları, çağlar boyu İslâm felsefesinin merkezi konularından biri olagelmiş olan sorun şuydu: Eğer İslâm akılcı ise, o halde vahyin değeri nedir? İslâm tarafından bildirilen gerçekler akılcı bir yoklamayla kavranabiliyorsa, o takdirde Hz. Muhammed’in peygamberliği gereksiz görülecekti. Modern reformcular bu konuyu cevaplamaya kalkarken, geleneksel İslâm felsefesinin birçok klasik konumunu kabul ettiler. İbn Rüşd, bilginin nebevi ve felsefi olanıyla bir bütün olduğu, fakat nübüvvet ve felsefenin, vahiy ve müşahadenin farklı işlevleri olduğu düşüncesine tamamen bağlıydı (Turner, 1997: 255-256).

Çağdaş dünyadaki İslâmiyet yorumu, onu Batı’nın iktisadi ve siyasal değerleriyle uyumlulaştırmak isteyenlerden yedinci yüzyıldaki modele geri dönmeyi arzulayanlara kadar geniş bir yelpazeyi kapsamaktadır. Yanı sıra İslâm modern çağda muayyen yerel şartlardan etkilenen birey ve grupların spesifik hedef ve amaçları ile modern gelişmenin dinamikleri ve İslâmi geleneğin sürekliliği arasındaki etkileşim olarak görülmektedir (Voll, 1991: 12). Modern reformcu düşüncenin temelleri, modernist-öncesi ıslah hareketleri tarafından atılmıştır. Bu yüzden, XIX. ve XX. yüzyılın en önemli modernist düşünürlerinin tasfiyeci-reformist bir evveliyattan gelmeleri bir tesadüf değildir. Doğrusunu söylemek gerekirse, bu hareketlerin ısrarla üzerinde durdukları husus, kelimesi kelimesine Kur’an ve Sünnet’e “geri dönmek” olduğundan, bu, ilerici düşünme yolunda kesin bir engel olarak görünmektedir ve gerçekten reform istemeyen çok sayıda reaksiyoner ya da ihyacı bütün bu hususlarda modernist düşünceye karşı gelmektedirler. Yine de, tüm modernist-öncesi ıslah çalışmalarının toplu içtihad çağrısı, işine başlaması için, moderniste gerekli ilhamı sağlamıştır. Bu ilk hareketlerin fiili tasfiyeci faaliyetleri ve bunların Sufiliğin aşırılıklarını gerek ret, gerekse en azından kontrol etmeye yönelik toplu çabaları modernisti iyi bir duruma getirdi. Bu bağlamda da yine, dikkatini İslâm’ın ilk yüzyılları üzerine çevirmiş olan oryantalist çalışmaların değeri inkar edilemez. Hatta bir misyonerin bile, dar bakış açısıyla zaman zaman tartışmaları tahrik etmekten geri kalmadığı iddia edilebilir (Rahman, 1989:189).

Devlet, ulema ve tarikat arasında böylece uzun süreli bir ortaklık halinden sonra XVII. yüzyılda ilk kez modern dünyayla karşılaşma sonunda din ve devlet sorunları üzerine çatışıklıklar patlak vermiştir. İlk dönemde örneğin, kahve, tütün, toksin maddeler, ipek mücevher kullanma olayları üzerine, günlük ya da dinsel ödevlerin yapılışında aşırılıklara gitme sorunları, devlet ya da Tanrı gücü üstünde ya da onların ötesindeki güçlere inanış gibi olayların çıkması önemsiz görünürse de, bunların hepsi ya da yönetici katın zenginleşmesinin getirdiği yenilikler ya da enflasyon durumuna düşen ekonominin getirdiği finans bunalımları ve geleneksel Osmanlı siyasal düzeninde kendini gösteren yıkıntılarla birlikte halkın yoksullaşması gibi etkenlerin sonucu olmuştur. Bu etkenlerin bir araya gelişiyle “bid’at” teriminin kapsadığı “yenilik” sorunu dinsel tartışmaların merkezindeki ana sorun olmuştur. Bu tartışmalarda ulemayla meşayıh, bunların sorumlusu olarak, birbirlerini suçlarlarken, gerçekte belki asıl suçlu olan devlet, gerek ulema gerek tarikat ileri gelenleri üzerine gittikçe sertleşen baskısını artırmıştır (Berkes, 1997: 65).

Türk modernleşmesinin öncüleri de İslâm’ı Osmanlı imparatorluk uygulamaları içindeki bu konumuyla karşılamışlardır. Aslında Türk modernleşmesinin Tanzimat’la başlayan yönüyle Atatürk önderliğinde Cumhuriyet’le birlikte başlayan diğer yönü arasındaki farklılığa birbirini izleyen sürekliliği yadsımaksızın dikkat etmek gerekir. Osmanlı modernleşmecilerinin temel çabası, arka arkaya gelen askeri yenilgilerle yok olan güven unsurunun yeniden kazanılması ve devlet-i ebed müddet’in korunması için gerekli stratejilere bir an önce sahip olmaktır. 1683’te Viyana kapılarından geri dönen Osmanlı ordusunun başarısızlığı ile başlatılabilen bu dönemle birlikte, Onsekizinci yüzyıl, Osmanlı imparatorluğu için genel siyasi tarihinin savaşlarla, siyasal arayışlarla kısacası büyük hareketliliklerle kaplı olduğu bir yüzyıldır denebilir (Voll, 1991: I/68).

Osmanlı toplumunda “ıslah” terimi dinde modernleşme anlamına pek az kullanılan bir terimdir. Terimin çoğulu olan ıslahat terimi ise daha çok siyasal reform konularıyla ilgili olarak kullanılmıştır. Zaten Osmanlının kaybedişler çağı da bir dizi acil önlem talebini siyasi seçkinlerin gündemine getirmiştir. Osmanlı toplumsal düzeninin kendini dinle aynileştiren siyaseti kurtuluş öneren çabaları da dinselleştirmede gecikmemiştir. Gerçekten de çöküşün sosyo-politiğini İslâm’ın kaderinden ayrıştırmak her zaman zor olmuştur. Devleti kurtarma fikri İslâm’ı kurtarma fikrinden bağımsız olamazdı.

İslâmcılık[8] bu bağlamda ortaya çıkan arayışlardan sadece bir tanesidir. İslâm’ın askeri, siyasal ve kültürel bağlamlar içindeki gerileyişini durdurmaya ilişkin arayışlar Batılı söylemlerden bağımsız olarak ele alınamamıştır. Bütün bu arayışlarda Batılı hassasiyetin ağırlığı sezilmektedir. Söz konusu arayışların en popülerleri arasında yer alan İslâmcılık düşüncesi de kökeni ister Cemaleddin Afgani’ye ister Namık Kemal’e bağlansın savunmasını yaparken Batılı bir söz dağarcığını kullanmaya mecbur kalmıştır. İslâm toplumuna cevap yetiştirmek yerine Batı’ya bir cevap verme çabası paradoksal olduğu ölçüde de kaçınılmazdır. Kuşkusuz İslâmcı söylemin erken örnekleri İslâm’ın Osmanlı toplumsal yapısı içindeki nüfuzundan daha ilerisini talep ederek tüm Dünya Müslümanlığının sorunlarına sahip çıkma ve çıkarlarını koruma niyetini içselleştirme çabasındaydı. Böylece İslâmcılık, halihazır Müslümanlığın sorunlu tabiatını deşifre etmeyi ve bu durumu doğuran sebeplerle her düzeyden bir karşı oluş içinde çatışmayı önceleyen bir söylem geliştirmiştir[9]. Genel hissiyata göre Kur’an ve sünnetin üzerine yığılan gelenek gerçeği çarpıtmış, tarihsel süreç İslâm’ın aydınlığını karartmıştır. İslâmcı söylem bu aydınlığı açığa çıkarabilmek için geleneği karanlık olarak tanımlayacaktır. Böylece İslâm’ın içerde geleneksel ön kabullerle sarılı olan teolojik gövdesiyle arınma öncelikli bir çaba içinde hesaplaşmaya girilecek dışarıda da Batı’nın entelektüel ve siyasi kuşatmasına ilişkin olarak gerekli savunma ve çıkışlar gerçekleştirilecektir. Her iki çaba da İslâmcılığın temel formülü etrafında kendine elverişli bir hayat bulunacaktır. Bu Kuran ve Sünnete dönüştür. Osmanlıyı mevcut konumundan kurtarmayı önceleyen projelerin oluşturduğu Üç Tarz-ı Siyaset arasında İslâmcılık en dikkat çekeni olmuştur. İslâmcılığın içerden bir sorun olarak sürekli gündeminde tuttuğu ihya ve tecdid düşüncesi, sonuçta dinin Mehmet Akif’in deyimiyle “asrın idrakine sunulacak” bir biçimine açıkça ihtiyaç duymaya başlamıştı. Mevcut gerilimler içinde dinin geleneksel duruşuyla modern sorunlar arasında esaslı tezatlar ve farklılıkların ortaya çıktığı gözlerden kaçmamaya başlamıştır. İslâmcılar bu çelişki ve farklılaşmaların İslâm lehine giderilmesinin önündeki engelleri kaldırma konusunda açıkça kendilerine yeni bir misyon edinmişlerdir. İslâmcılık düşüncesinin tarihsel keyfiyeti İslâm’ın modern bir sunumuna sahip olmaktır. Ancak bu, geleneğin yeniden inşasıyla mümkün olabilecektir.

Esasen dinin yeni koşullar ekseninde ele alınması fikri Osmanlı toplumunun çöküş döneminde gündeme gelen tartışmalarda sıkça ele alınmıştır. Üç tarz-ı siyaset içinde gündeme gelen arayışlar dinin konumunu ele almaksızın, ya da din hakkındaki kanaatlerini dile getirmeksizin yeni bir öneri getirilmesinin imkansızlığının farkındaydılar. Bu nedenle din konusu ona karşı olanların bile esaslı bir şekilde üzerinde durmalarını gerektiren bir kıymet olarak yerini almıştı. Osmanlının çöküş döneminde dikkat çekici bir İslâmcı eğilimin varlığı gözden kaçırılmamalıdır. Oldukça zenginleştirici bir yaklaşımlar zinciri bir yandan gelenekle hesaplaşmasını sürdürüyor bir yandan da İslâm’la aynileşen Osmanlı toplumsal sisteminin, mevcut koşulların yıpratıcı ağırlığından kurtarılabilmesi için ne yapılması gerektiğine ilişkin çareler aranmaktaydı. Yıpratıcı sorunların aşılması için de en elverişli söylem dinin yeniden okunmasıdır. Ancak bu okumanın türlü bileşenlerinden söz edilebilir. Geleneğin ruhuna sadık kalınacak ama modernliğin çekim alanı dışlanmayacaktır. Açıkçası muhatap “asrın idrakidir”. Ne var ki dinin yeni koşullar için elverişli bir diline ulaşırken hangi bağlamın esas kabul edileceği yeterince açık değildir. Yine de çözüm Afgani’nin formüle ettiği şekle uygun bir şekilde geliştirilecek ve günümüze kadar da bu böyle sürecektir: Kur’an ve Sünnete dönüş. Genellikle İslâmi reformcular veya İslâmi modernistler olarak bilinen yazarlar grubu (örneğin Afgani,Abduh ve onların çağdaş izleyicileri) ancak İslâmi konularla ilgilendikleri için İslâmi olarak adlandırılabilirler[10].

İslâmiyet’in oluşturduğu çerçevenin değişmesi ve bir reformla yeniden düzenlenmesi konusu, hem cumhuriyet seçkinlerinin hem de aydınlarımızın önemli problemleri arasında yer almıştır. Müslüman kavramının oturabileceği kalıbın, aydınlar tarafından özellikle Tanzimat sonrasında devamlı olarak değiştirildiği, hatta içten bir tanımlamadan çok dışsal gerekçelerle müdahalelerde bulunularak düzenlendiği sıklıkla görülebilir olmuştur. Bu kalıplar aracılığıyla, bid’at ve hurafeler şeklinde tanımlanan davranışların dinle ilişkisinin kesilmesi sayesinde sağlam ve ölçülü bir dindarlığın temelinin yeniden kurulabileceği düşünülmüştür (Subaşı, 1996: 278). Atatürk’ün modern Türkiye Cumhuriyet’i gerçekte Osmanlı çöküş çağında ortaya çıkan öneriler içinde yer alan Batılılaşmacı önerilerin bir ürünüdür (Okumuş, 1999: 183-209). İslâmcı söylem yeni dönemde uzun vadede etkili olamamıştır. Devletin modern talepleri dinle ilişkilerini yeniden kodlamıştır. Kuşkusuz Atatürk’ün din konusundaki eğilimleri kadar[11], dinin bu yeni koşullarda nasıl bir vizyona sahip olması gerektiğine ilişkin arzuları da söz konusu tartışma ve çekişmelerden habersiz olarak gündeme getirilmiş olamaz. Nitekim Birinci Meclisin ağırlıklı dekorunun dinsel ilgilere de açık olduğu da hemen fark edilecek bir durumdur. İslâmcı söylemin başat ağırlığı, dinin yeni bir retorik içinde canlandırılması fikri başlangıçta dikkat çekici bir formül olarak seçkinlerin dikkatini çekmiştir. Ancak modern Türkiye ideallerinin gerçekleştirilmesinde dinin verili boyutunun yaratabileceği sorunlar erken fark edilmiş ve din kamusal alanın dışına sürüklenmiştir. II. Mahmut tarafından başlatılan ulemanın bürokratikleştirilmesi, böylece mantiki sonucuna ulaşmıştır. İslâmlık artık devletin bir dairesi olmuştu. Ulema küçük memurlar hayline gelmişti. Genel eğitim zaten ulemanın elinden alınmış bulunuyordu. Geriye, devletin üzerine almaya hazırlandığı dini eğitim sorunu kalıyordu (Lewis, 1984: 409).

Üstelik giderek laikleşen ülkelerde, İslâm’ın daha örfi ve daha ferdi olarak yaşanılan din olması yönünde güçlü bir temayül vardır. Kamu hayatında, veya kainatın yapısı ve işleyişi hakkında giderek daha az önem arz etmesiyle din, sadece ahlaki ve psikolojik ihtiyaçları gidermektedir. Tasavvufi merasimlern ve türbe kültürünün gerilemesi de, daha yaygın bir entelektüel ve felsefi ölçülerde bir dinin oluşmasına katkıda bulunmuştur. Kişisel dinin gelişimi, bir arayış sonunda siyasi yönlerinden arındırılmış haldeki İslâm’ın nasıl bir gelişme kaydettiğini göstermektedir. Son olarak, bazı açılardan İslâm’ın, dini her hangi bir mana taşımaksızın, milli kimliğin gelişme aşamasında yerini aldığı görülür. Pek çok insan, aslında inanmadıkları halde “müslümandırlar”. Bunlar, dindarlıklarından ziyade, vatanperverliklerinden dolayı Müslüman sayılmaktadırlar (Lapidus, 1996: 383).

Kemalist laikleşme reformları daha önce var olan sürecin hızlandırılması ve radikalleştirilmesinden başka bir şey değildi[12]. Dahası din ile devletin birbirinden tamamen ayrılması cumhuriyet rejimi altında bile tam olarak başarılamadı. Mustafa Kemal ve arkadaşları dinin gücünün, tamamen özel ellere bırakılmayacak kadar büyük olduğunun çok iyi farkındaydılar. Tam bağımsız dini kurumların er veya geç rejime karşı gelebileceklerini düşünerek kurulmasına izin vermediler. Bu nedenle onlar devletin İslâm’ı sıkı bir denetim altından tutması gereğine inanıyorlardı (Dumont, 1999: 67). 1924’ün laikleştirici reformları, dervişlere karşı değil, ulemaya karşı yönelmişti; fakat laikliğe karşı en tehlikeli direncin ulemadan değil, dervişlerden geleceği çok geçmeden açık hale geldi (Lewis, 1984: 405).

Atatürk’ün önderliğinde gerçekleştirilen bir dizi reform, gündelik hayatın hemen her öğesini bir şekilde inşa eden dinin görünürlüğünü kontrol altına almaya yöneliktir. Nitekim yapılan reformlarda gösterilen azim ve sebatkarlık dikkat çekicidir. Gündelik hayatı dönüştürmeyi, siyasete yeni bir yön vermeyi, Devleti Batılı anlamda yeniden kurmayı hedefleyen bu reformlar en kuvvetli direnci din bağlamındaki reaksiyonlardan alacaktır ve aldı da. Devlet elbette “laik” bir kurum olmalı ve din de bireysel vicdanla ilgili kişisel bir mesele halini almalıydı. Bu, İslâm’ın devletle olan ilişkisinin kesilmesiyle fazlasıyla başarıldı. Ama ayrıca, modern vatandaşların İslâm’a karşı “Batılı” bir tutum takınmaları da ümit edildi; yeni İslâmi dindarlık modern Katolik ve belki özellikle Protestan dindarlığı ile Reformcu Yahudi dindarlığının sosyal ve duygusal özelliklerini yüklenecekti. Bu anlamda devlet bir dereceye kadar müdahalede bulundu (Hodgson, 1993:II/ 284). Yeni reformların derin mantığı dinin de bu koşullara uyum sağlamasını kolaylaştıracak bir dizi operasyonun yapılmasını gündeme getirmiştir. Çünkü Cumhuriyet dönemindeki modernleşme çabaları bir yönüyle de dinin reformize edilmesini içermektedir. Aslında Cumhuriyet yönetimi İslâmiyet’ten vazgeçmek istemeksizin modern çağın ruhuna ters düşmeyecek bütün öğeleri benimsemeyi arzuluyordu. Kemalist reformların amacı, İslâm’a modern ve rasyonel bir içerik sağlamaktı. Hatta İslâmi ibadetlerin pratik ayrıntıları bile Batı yönelimli reformlardan nasibini alacaktı (Turner, 1997: 283, 286). Böylece birçok kişi, İslâm’ı, eski mirasın asli olmayan unsurlarından kurtaracak ve onu yalnızca modern değil, bütünüyle batılı bir din yapacak, gerçekten elzem bir Türk reformasyonu ümit etmişti[13]. Cumhuriyet Türkiyesi bu nedenle, modern bir toplumun gereklerinin yerine getirilmesi için İslâmiyet’in sınırlarını alabildiğince zorlayan ilk Müslüman ulus olmuştur. Dini reform projesi adıyla gündeme gelen girişim de son tahlilde dinin konumuna ilişkin bu düzenlemeleri hatırlatmaktadır. O zaman bu reform hareketleri birçok amaca birden hizmet etmiştir. Bu girişimler Fars-Arap mirasının reddini ve batılı mirasın kabulünü sembolize ediyordu. Örneğin şapka devriminin anlamı böyleydi. Daha da özünde, başlıkların belirttiği ve modern bir milletin öngörmesi gereken, kendi içinde değişiklik gösterebilecek mütecanislikle bağdaşmayan eski statü ayrılıklarını bütün nüfus için ortadan kaldırarak, II. Mahmud’un reformunu daha da ileri götürdü ve eğer laik cumhuriyet yaşayacaksa M. Kemal’in prestij ve etkilerini bertaraf etmek zorunda olduğu dini sınıfların görünürlüklerini özellikle azalttı. Son olarak da psikolojik bir darbe olarak hizmet görmüştür. Yeni alfabenin elde ettiği sonuç da benzer biçimde iki yönlüydü: reformun psikolojik olarak tamamlanmış ve dönülmez olmasını temin etti; ve böylece genç nesil o zaman kütüphanelerde bulunan Osmanlı yazılı mirasına ait tüm basılı kitaplardan birden bire koparıldı. Mustafa Kemal gerçekte, Osmanlı devletinin temsil ettiği tüm şeyler karşısında her Türk erkeğinin kendisini bir hain kabul etmesini talep ediyordu. Bu, insanları çok şahsi bir karar almaya zorlayan felaketlerden biriydi: ya şimdi karşı çıkmalıydılar, ya da yenilgiyi kabul edip bundan böyle asayişlerini korumalıydılar. O kafada olanlar karşı çıktılar ve ezildiler; geri kalanlar, artık açıkça Mustafa Kemal’in otoritesini kabul etmek zorundaydılar (Hodgson, 1993:II/ 281-282).

Modern Cumhuriyetin kurucu seçkinleri başta Atatürk olmak üzere din konusuna ciddi bir şekilde el atma gereği duydular ve onu gündelik hayatı kontrol eden bir referans sistemi olmaktan çıkaracak girişimlere ağırlık verdiler. Böylece Kemalistler, reformlarıyla insanların gayet süratle tanrı vergisi ve değişmez addedilen kurumları değiştirebileceklerini göstermeye çalıştılar. Öte yandan halkın değerleri üzerindeki tekelini kaybettiğinden, İslâm da, kişisel dindarlığın değişken bir temelini oluşturmaya başlamıştır. Batı sekülerleşmesini izlemekle İslâm, ayrıca “inanmayı seçme” aykırılığıyla da karşılaşmak zorunda kaldı (Turner, 1997: 290).

Kuşkusuz yeni Cumhuriyet’in din karşısındaki kararlı tutumu bir dizi stratejik tercihle gölgelenmişse de gerçekte onun ağırlıklı talebi dini olabildiğince yeni rejimin güçlü bir sacayağı haline getirebilmenin yollarını bulmaktı. Gerçi bu bağlamda öne çıkan tercih dinin reforma tabi tutulmasıydı ama çok geçmeden böyle bir niyetin radikal izharının beklenenden daha çok ağır bir maliyet üreteceği gözlenince, pratik çözümler yerine daha köklü reformlarla projenin zamana yayılmasının önü açılması beklenmiştir. Cumhuriyet’in kuruluş dönemi, başta Atatürk’ün düşünsel kompozisyonunu oluşturan entelektüel ilgileri olmak üzere Osmanlı muhalif aydınlarının din konusundaki yaklaşımlarının da bir çetelesine sahiptir. Ama doğrusu Kemalist seçkinci grubun temel sorunu İslâmcıların kaygılarıyla paralellik arz etmez. Onların asıl problemi Batılılaşma üzerinden gerçekleştirilecek bir modernleşme talebinin önünde din de dahil oluşabilecek tüm engelleri bertaraf etmektir.

Modern Türk devletinin dinde reform çabası geleneksel ihya, tecdid ve ıslah düşüncesinin açtığı kulvarda Protestan reformunun kazanımlarını buluşturma çabasındadır. Bu bağlamda din reformuyla, toplumun yeniden yapılandırılması amaçlanmış, dinin de bu koşullarda yeni roller üstlenmesi istenmiştir. Din reformu İslâm’ın çağdaşlaştırılması ve ulusallaştırılmasında bir basamak olarak da görülebilir. Hatta bazı araştırmacılar bu stratejide İslâm’ın ruhani içeriğini Türkleştirme entrikasını da hissetmişlerdir (Feroze, 1995: 28).

Zaten din reformu konusunda etkili görüş İslâmcılarla Batıcılardan değil, Ulusçular kampından gelmiştir. Bu görüşü, bir ilahiyat sorunu ya da dincilik, dinsizlik sorunu olmaktan çıkaran ise Ziya Gökalp’tir. O dönemde devleti dinin elinden koparmak mümkün değildi; aksine dini devletten koparmak şıkkı vardı (Berkes, ty.: 432).

Mustafa Kemal ve arkadaşlarının başlangıçta İslâm’ı Greklere karşı mücadelede nasıl kullandıklarını ve görünüşte bir Türk İslâm’ı yaratma imkanını aradıkları açıktır. Ne var ki sonunda İslâm ile Türk ulusçuluğunun bağdaşmayacağı kanaatine varılmıştır. Dolayısıyla İslâm toplumsal bağdaşımın temel unsuru olarak reddedildiyse de dini devletten ayırmanın mümkün olmadığını da görülmüş ve İslâm için Batı devletlerindeki gibi ve Ziya Gökalp’in mümkün gördüğü şekilde, Hıristiyan Kiliselerini andıran özerk bir yapı oluşturma girişiminde bulunmadılar. Bunun yerine İslâm’ı tabi kılmayı ve devlet denetimi altında tutmayı tercih ettiler. Dini istemlere ilişkin her türlü siyasal etkinliğe devlet denetimi uygulayarak dini siyasal arenanın dışında tutmaya çalıştılar. Ne var ki Gökalp’in önermelerinin çoğu yine de uygulandı. İslâm’ı özel hayatla sınırlı bir dine dönüştürme girişiminde bulunuldu. Genç Osmanlı döneminde fiilen hala bir kamu görevlisi olan Şeyhülislâmlık makamı kaldırıldı ve onun işlevlerinden geri kalan bir devlet dairesine aktarıldı. Tarikatlar kapatıldı ve ezan Türkçeleştirildi. İki okul sistemi kaldırıldı ve evkaf üzerindeki denetim devlete reddedildi. Mustafa Kemal ve arkadaşları, İslâm yerine, “Türk tarih tezi” ve “Güneş dil teorisi” biçimindeki Türk ulusçuluğunu ulusal kimliği geliştirecek yeni ideolojilerinin dayanakları olarak gördüler (Poulton, 1999: 210-211). Bu çerçevede 1925 yılı sonbaharında ibadeti “zamana uydurmak” isteği ortaya atılmıştı. Bu bağlamda 1928 yılı 20 haziranında İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin bir uzmanlar komisyonunun reform programı yayınlanmıştır[14]. Ama bu reform planı yüzünden doğan müthiş heyecan, hükümeti onu inkara ve komisyonu dağıtmaya mecbur etmiştir (Jäschke, 1972: 40, 42). Camideki ibadeti Türkçeleştirme teşebbüsü, baş gösteren muhalefet karşısında terk edilmiştir. Fakat bir noktada hükümet ısrar etti. Cami içinde yine Arapça kullanılsa bile, genel yerlerde kullanılması hoş görülemezdi. Türk milliyetçiliğinin teorisyeni Ziya Gökalp, yıllarca önce Türk camilerinin minarelerinde okunan ezanın Türkçe yapılmasını istemişti (Lewis, 1984: 411)[15].

Böylece Kemalist hükümet, devlete yeni değerler kazandıracak, yenilenmiş ve Türkleşmiş bir İslâm yaratmaya çalışıyordu. Aslında din reformunun gerekliliği üzerindeki isteklerine rağmen, Batıcıların bu yolda olumlu ve yapıcı bir programı yoktu. Kimileri din kurul ve kurallarının modernleşme olanağının yokluğuna inanıyordu. Dinle hiç ilgisi olmayan işlerin küçük vesilelerle bir sorunu haline getirilen bir yerde dinde reform nasıl yapılabilirdi? (Berkes, ty: 432). Bu fikir Jön Türkler döneminde Yusuf Akçura, Celal Nuri ve özellikle Ziya Gökalp gibi ideologlar tarafından geliştirilmişti. Raporda yer alan ve Gökalp’in etkisini açıkça gösteren en önemli öneri dua, hutbe ve ayetlerde Türkçe’nin kullanılması, müzik aletlerinden yararlanmak, vaizleri daha öğretici ve ilginç yapmak suretiyle cami hizmetlerinin geliştirilmesi olmuştur. Ne var ki hükümet bu ılımlı reformları bile kabul etmemiş ve komiteyi dağıtmak zorunda kalmıştır. Ezan ve hutbenin Türkçeleştirilmesi, Kur’an’ın çevirisi, camilerde enstrümantal müzik çalınması girişimi, dini kitapların Türkçe olarak “zamanın ruhuna uygun biçimde” yayınlanması gibi öneriler, hep savaş öncesi mevcut yayınlardan alınmıştı; bunları Abdülaziz dönemindeki Genç Osmanlıların yazılarında bile bulmak mümkündür (Heyd, 1979: 122; Dumont, 1999: 68).

Haziran 1928’de yayınlanan rapor, dinin bir toplumsal kurum olduğunu açıkça belirtmekle başlar; diğer toplumsal kurumlar gibi din de toplumsal hayatın gereklerini karşılamalı ve değişime ayak uydurmalı idi. “Bundan dolayı, Türk demokrasisinde din, muhtaç olduğu hayatiyet ve ilerlemeyi de göstermeliydi”. Rapor, sonra şunları belirtir: “Modern toplum görüşleri karşısında, böyle bir reformu, bunun için hazır olan zemin ne kadar büyük olursa olsun, mistik ve irrasyonel unsurların çalışmasından beklemek hemen hemen imkansızdır. Dini hayat, ahlaki ve iktisadi hayat gibi, diğer kurumlarla ahenkli olacak bir şekilde bilimsel esaslar üzerinde yeniden düzenlenmelidir..” (Lewis, 1984:409-410). Bu amacın gerçekleşmesi için komisyonun tavsiyeleri dört başlık altında gruplanmıştı. İlki olan “ibadet şekli”, oturacak sıraları ve gardrobları ile temiz ve düzenli camiler ihtiyacından bahseder. “Halk buralara temiz ayakkabılarla girmek zorunda olmalıdır”. “İbadet dili” hakkındaki ikinci başlık, bunun Türkçe olmasında, bütün dua ve hutbelerin Arapça değil ulusal dilde olması gerektiğinde ısrar etmekteydi. “İbadetlerin niteliği” hakkındaki üçüncü başlık, ibadeti güzel, ilham verici ve ruhani yapmanın çarelerini aramaktaydı. Bunun için, camilerin yetiştirilmiş müzikçilere ve ayrıca müzik aletlerine ihtiyacı vardır: “Modern ve kutsal enstrümantal müzik ihtiyacı acildir”. Dördüncüsü ve sonuncusu, “ibadetin düşünce yanı” üzerinde durmaktadır. Basılı hutbe dizileri yerine, ancak gerekli felsefi eğitimi görmüş vaizlerin vermek yetkisinde olacağı gerçek bir dini rehberlik geçmelidir (Lewis, 1984: 410).

1925-1928 arasındaki Kemalist reformlarla başlayan laiklik dalgası 1945’te doruk noktasına ulaşana değin korkunç eğilimleriyle Türkiye’de ulusal yaşamın birçok yönünü yok etmeye devam etti. 1949’da okullara seçmeli din eğitiminin konulmasıyla bu dalga yatışmaya, sakinleşmeye başladı. 1949 yılı o zamana kadar süren laiklikte bir ılımlılık döneminin başlangıcıydı. (Feroze, 1995: 23).

***

Gerek Protestan reformunun doğası gerekse Türk modernleşmesindeki reformist eğilimlerin yapısı, İslam üzerine konuşan herkesi ciddi düzeyde etkilemiştir. İhya, tecdid ve ıslahın çarpıtılan anlamı reformcu modernist ilgiyle bütünleşmiştir. Bu nedenle gerek seküler Türk deneyiminin İslam karşısındaki vaziyetine ilişkin arayışlar gerekse tüm dünyada gelişme emaresine sahip olan İslami hareketlerin enerjisi kendini ifade ederken yeni kavramsal şemalara ihtiyaç duyurtmuştur[16].

Modern Cumhuriyet okullarında din eğitimi gören Hayrettin Karaman’ın (ki şimdi emekli bir ilahiyat profesörüdür) kişisel tecrübesi üzerinde yapılacak bir tetkik bile reformk tartışmalarının çok yönlülüğünü göstermeye yetecektir. Yüksek İslam Enstitüsü mezunu olan Karaman, uzunca süre ülkede yüksek din eğitimi veren kurumlarda çalışmıştır. Fıkıhta yetkinliği her zaman tamdir edilmiş olan Karaman’ın akademik yeterliliğini kanıtladığı dönemlerinde üzerinde durduğu içtihad kavramı, kendi adının bir dizi polemiğe karışmasına neden olmuştur.Onun doktora tezi içtihaddır ve oldukça masum sayılabilecek çalışmasında içtihadı teorik açıdan ele almaktadır. Ne var ki onun bu çalışması ve başka bazı ilgileri (örneğin mezheplerin birleştirilmesine ilişkin bir kitabın M. Akif’ten sonraki ikinci sadeleştirilmesini o yapmıştır), geleneksel İslami düşüncenin oklarını üzerine çekmesini sağlamıştır.

Afgani ve Abduh’un açtığı çığırı geliştirici bulan Karaman, Türkiye koşullarında bu akımın anlaşılmasına yardımcı olmuş, fıkıh alanında ortaya çıkan durgunluğu modern İslamcı düşüncenin temsilcilerinden aldığı referanslarla gündeme taşımak istemiştir. Ne var ki onun bu zamana yayılan teşebbüsü, kendisiyle aynı kurumsal tecrübeleri taşıyan geleneksel islami çevrenin tepkisini çekmiştir. Öncülüğünü Ahmet Davudoğlu’nun yaptığı geleneksel muhalefet aralarına usta şair ve sıkı bir İslamcı olan Necip Fazıl’ı da alarak (her ikisi de vefat etmiştir), İslam’ı modernleştirme çabası içinde gördükleri Karaman’ı her koşulda sindirmeyi amaçlayan bir aforoz mekanizmasını devreye sokmuşlardır. Kemalist teşebbüsün dışında gerçekleşen bu çarpışma, içtihadın sorunlu tanımlarının yarattığı bir değerlendirme ekseninde sürmüştür. Öteden beri İslam’ın yeni yorumlarına sürekli yeni cepheler açarak karşı çıkan bir geleneksel kitle her zaman vardı. Hüseyin Hilmi Işık önderliğindeki bu çevre sahip oldukları tüm materyal ve imkanları kullanarak dinde reform çabası içinde gördükleri herkese saldırıyorlardı. Ancak Davudoğlu’nun teşebbüsü arkasına bu türden popüler destekleri alsa da çoğundan farklı bir refleksi içermektedir.

Ahmet Davudoğlu, Dini Tamir Davasında Din Tahripçileri adlı kitabında (1974: 193-209) Hayrettin Karaman’a birtakım suçlamalar yapmış, bu suçlamalar da Karaman tarafından (1996: II/454-465) cevaplanmıştır. Davudoğlu bu kitabında Karaman’ı “nikah, Hülle, İmam-ı azam ve kaba kuvvet, nişan yüzüğü, içki meselesi, reform meselesi, mezhep meselesi ve diğer konularda eleştirmiştir. Gerçekten de Davudoğlu, dinin safiyetinin bozulacağı endişesini taşımakta ve genç ve çalışkan olduğunu düşündüğü Karaman’ın taşıyıcılığını yaptığı düşünceleri günah, ifsad ve fitne bağlamında değerlendirmektedir. Karaman uzunca bir süre Davudoğlu’nun bu saldırılarına cevap vermek zorunda kalmış, hatta bu tartışmaların sonucu özellikle din uzmanları arasında Hayrettinciler diye bir grubun doğmasına sebep olmuştur.

Davudoğlu’nun din tahripçileri olarak suçladığı H. Karaman ve çevresi, Necip Fazıl tarafından da ağır eleştirilere muhatap kılınmıştır. Pek çok çalışmasında dinin safiyetini koruma refleksiyle eleştirilerini dillendiren Necip Fazıl, özellikle Doğru Yolun Sapık Kolları -Arınma Çağında İslâm-, adlı kitabında (1978, s. 156), reformcu olarak tanımladığı eğilimlerin genel karakterleri hakkında birtakım değerlendirmelerde bulunur: “Reformcuların toplu olarak bütün iddialarını demetleyecek ve onları mücerret ilim ve hakikat gözüyle inceleyecek olursak ereceğimiz gerçek şu olacaktır ki, bunlar bir baştan öbür başa, Batı akliyeciliği karşısında afallamış, sonradan aynı Batının 20. Asırda aynı akliyeciliği iptale kadar giden fikir çilesinden nem bile kapamamış, Doğunun özüne giremezken Batının kabuğunu olsun görememiş idrak yüzkaralarıdır”.

Hayrettin Karaman hakkındaki iddialar şunlardır: Mezhepsizlik, Vehhabilik, Müçtehidlik iddiası, Müçtehidlere karşı saygısızlık, reformculuk, tavizli fetvalar, dini nikah (şer’i nikah) İbn Teymiyyeci, Afganici ve Abduhçu oluşu, Reşid Rıza’nın, İslâm’da Birlik ve Fıkıh mezhepleri, adlı kitabını sadeleştirerek yayınlamak (Çev. M. Akif Ersoy). Hayrettin Karaman, kendi ismi etrafında oluşan iddialara ilişkin cevaplarını İslâmın Işığında Günün Meseleleri adlı kitabında “ithamlar-cevaplar” adı altında (Karaman, 1996: II/447-496) cevaplar. Özellikle Davudoğlu ve H. H. Işık hakkındaki cevapları oldukça derli topludur (Karaman, 1996: II/449-453). Karaman, bu suçlamalara cevap verirken bir yandan reform, tecdid, ihya gibi kavramlara yeni açılımlar kazandıracak açıklamalar yapmış, bir yandan da savunmasını gerçekleştirebilmek için kimi meşruiyet arayışlarına başvurmak zorunda kalmıştır. Burada önemli olan tartışmada kullanılan argümanlar değildir.. Önemli olan ihya girişiminin reform çerçevesinde algılanmasının Kemalist reformları izleyen süreçte nasıl da bir kördüğüm oluşturacak şekilde popülerleştiğidir. Örneğin tecdid hakkındaki vurgusundan yola çıkarak kendisini suçlayanlara “Bizim savunduğumuz “tecdid”, reform değildir; tecdid bir yandan kendimizi düzeltmek, diğer yandan da dini doğru anlayıp yorumlayarak hayata uygulamaktır” şeklinde cevap vermektedir (Karaman, 1996: 452). Yanı sıra Karaman şu ifadelere de yer vermektedir: “Ancak ihyacıların, sosyal vakıayı daha yakından görmeleri, günün aydınını ikna edecek, yirminci yüzyıl insanını kendine çekecek İslâmi sistem ve formülleri şekillendirip sunmaları hala bir ihtiyaç olarak ortada durmaktadır” (Karaman, 1996: II/210).

Artık genelleşen eleştirilerin temel mantığı hemen hemen aynıdır ve dinde reform başlığı altında kaleme alınan hemen bütün metinlerde şu argümanlara rastlamak her zaman mümkündür. Nitekim reformculara odaklanmış binr yazı dizisinde şu ifadelere yer verilebilmektedir: “Ülkemizde modernist/reformist düşünceler 1970’li yıllardan sonra Mısır ve Pakistan taraflarından yapılan kitap tercümeleriyle daha bir ivme kazanmış, bugün ise iyice çığırdan çıkmıştır. Ülkemizde modernist/reformist düşünceyle ilgili tartışılan konular daha çok Cemaleddin-i Efgani, Muhammed Abduh, Reşid Rıza ve Fazlurrahman çizgisi üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu kişilerce dillendirilen bazı konular günümüzde taraftarlarınca sürdürülmekte, fakat ilim ehli insanlar tarafindan yazılan eserlerle iddialari çürütülmektedir. Modernist/reformist çevreler şeriatin dört delilinden olan icma ve kıyas’ı kabul etmediklerini her firsatta söylemekle birlikte, Kur’an ve Sünnet için aynı cesaretle konuşamamakta dolaylı yollarla kafalarda şüphe bırakmayı amaçlamaktadırlar. Gerçi açıkça Sünnet’i kabul etmediğini, hatta Kur’an’ı Hazret-i Peygamber Sallallâhu Aleyhi Vesellem Efendimiz’in yazdığını iddia edenler bile bulunmakta ise de, bu konuda bütün modernistler aynı cesareti gösterememektedir. Bunda modernist/reformist çevreler içerisinde fikrî bütünlüğün olmaması bir yana, niyetlerinin anlaşılmasından korktukları da önemli bir etkendir. Ne acıdır ki bütün bu bahsi geçen düşüncelerin sahiplerinden bu topraklarda doğup büyümüş, fakat dinine ve insanına yabancı kalmış, hatta düşmanlık edenler olmuştur. İşte biz, bu yazı dizisinde modernist/reformist çevrelerin üstadlarının kim olduğunu, yaptıkları tahriblerin ve tahriflerin hangi boyutlara ulaştığını, ülkemizdeki takipçilerinin yaptıkları tahrifler ve sonuçlarını tek tek ve müşahhas bir şekilde incelemeye çalışacağız.”

Sonuç olarak Türkiye’de hem Kemalist reform teşebbüsü hem de İslamcıların modern İslam’a doğru evrilen eğilimleri tecdid, ihya ve ıslah düşüncesinin çağdaş izleklerini dile getirmede henüz yeterince net bir çizgiyi tutturabilmiş değillerdir. Gelenek ve modernlik ikilemi içindeki tartışmalar İslam’ın kendi asli dinamiklerini işlevselleştirme konusunda hala sorunlu yorumlamalara bel bağlamaktadırlar. Nitekim yüksek din eğitimi veren Kemalist İlahiyatların ortaya koyduğu verimler de hala bu çelişkili söylem analizlerinden kurtulabilmiş değillerdir.

Bibliyografya

ATAY, Hüseyin; Öztürk, Yaşar Nuri ve diğ. (1995). İslâm Gerçeği, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

AYUBİ, Nazih (1993). Arap Dünyasında Din ve Siyaset, Çev. Yavuz Alogan, İstanbul: Cep

BAŞGİL, Ali Fuat ve diğ. (1959). Dinde Reformcular, İstanbul : Sebilürreşad

BERKES, Niyazi (1997). “Türk Reform Aşamaları”, Teokrasi ve Laiklik, 2.b., İstanbul: Adam, s. 64-70

BERKES, Niyazi (ty). Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul: Doğu-Batı

BODUR, Hüsnü Ezber (1986). Dinî İhya Hareketi Olarak Vahhabiliğin Doğuşu, Gelişmesi, Sosyo-Politik ve Ekonomik Temelleri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erzurum: Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

ÇERMAN, Osman Nuri (1958). Modern Türkiye İçin Dinde Reform Kemalizm, I-II, İstanbul: Tan Matbaası

DAVİSON, Andrew (2002). Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, Çev. Tuncay Birkan, İstanbul: İletişim

DAVUDOĞLU, Ahmed (1974). Dini Tamir Davasında Din Tahripçileri, İstanbul : Bid’atlarla Mücadele

DUMONT, Paul (1999). “Kemalist İdeolojinin Kökenleri”, Atatürk ve Türkiye’nin Modernleşmesi, Ed. Jacop M. Landau, Çev. Meral Alakuş, İstanbul: Sarmal, s. 49-72

EDİB, Eşref ve diğ. (1959). Dinde Reformcular, İstanbul: Sebilürreşad, s. 261-264

FEROZE, Muhammed R. (1995). “Laiklikte Aşırılık ve Ilımlılık”, Türkiye’de İslâm ve Laiklik, Der. Davut Dursun, İstanbul: İnsan, s. 23-40

HANİOĞLU, Şükrü (1981). Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul: Üçdal

HEYD, (1979). Türk Ulusçuluğunun Temelleri, Çev. Kadir Günay, Ankara: Kültür Bakanlığı

HODGSON, Marshall G. S. (1993). İslâm’ın Serüveni -Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih-, Çev. Ercüment Akar, Mete Akçok ve diğ., İstanbul: İz

HOURANİ, Albert (1994). Çağdaş Arap Düşüncesi, Çev. Latif Boyacı, Hüseyin Yılmaz, İstanbul: İnsan

HÜSEYİN, M. Muhammed (1986). Modernizmin İslâm Dünyasına Girişi, Çev. Sezai Özel, İstanbul: İnsan

IŞIK, Hüseyin Hilmi (1980). Dinde Reformcular: Din Yobazları ve Fen Yobazları, 13.b., İstanbul : Işık.

JÄSCHKE, Gotthard (1972). Yeni Türkiye’de İslâmlık, Çev. Hayrullah Örs, İstanbul: Bilgi

KARA, İsmail (1986). “Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi İçin Bir Çerçeve Denemesi”, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi -Metinler/Kişiler-, Haz. İsmail Kara, İstanbul: Risale, s. XIII-LXVII

KARA, İsmail (1994). İslâmcıların Siyasi Görüşleri, İstanbul: İz

KARAMAN, Hayrettin (1996). İslâm’ın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul: Yeni Şafak

KARPAT, Kemal H. (1996). Türk Demokrasi Tarihi -Sosyal, Ekonomik, Kültürel Temeller-, 2.b., İstanbul: Afa

KISAKÜREK, Necip Fazıl (1978).Doğru Yolun Sapık Kolları -Arınma Çağında İslâm-, İstanbul: Büyük Doğu

KÜRKÇÜOĞLU, Kemâl Edip (1957). Dinde Reform Mes’elesi, Ankara : Diyanet İşleri Reisliği

LANDAU-TASSERON, Ella (1993). “Periyodik Reform: Müceddid Hadisi Hakkında Bir İnceleme”, Çev. İsmail Hakkı Ünal, İslâmi Araştırmalar, Cilt: VI, Sayı: 4, s. 261-278

LAPİDUS, İra M. (1996). Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası, Çev. İ. Safa Üstün, İstanbul: İFAV

LEWİS, Bernard (1984). Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev.Metin Kıratlı, 2.b., Ankara: Türk Tarih Kurumu

MARDİN, Şerif (1991). Türkiye’de Din ve Siyaset, Der. Mümtaz’er Türköne, Tuncay Önder, İstanbul: İletişim

MERAD, Ali (1993).Çağdaş İslâm, Çev. Cüneyt Akalın, İstanbul: İletişim

MEVDUDİ, Seyyid Ebu’l-Alâ (1986). İslâm’da İhya Hareketleri, Çev. A. Ali Genç, İstanbul: Pınar

NAR, Ali (2001). Dinde Yenilikçiler ve Buluşma Noktaları, İstanbul : Bedir

OKUMUŞ, Ejder (1999). “İbn Haldun ve Osmanlı’da Çöküş Tartışmaları”, Divân, Sayı: 6, s. 183-209

ORTAYLI, İlber (1995). İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, 3.b., İstanbul: Hil

ÖZTÜRK, Yaşar Nuri (1997). Dinde Yeniden Yapılanmak : Kur’an’a Dönüş, 4.b., İstanbul : Yeni Boyut

POULTON, Hugh (1999). Silindir Şapka, Bozkurt ve Hilâl -Türk Ulusçuluğu ve Türkiye Cumhuriyeti-, Çev. Yavuz Alogan, İstanbul: Sarmal

RAHMAN, Fazlur (1989). “İslâm’da İhya ve Islahat Hareketleri”, Çev. Turan Koç, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Ed. P. M. Holt, A. K. S. Lambton, B. Lewis, İstanbul: Hikmet, Cilt: IV, s. 177-201

RAHMAN, Fazlur (1992).İslâm, Çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, 2.b., İstanbul: Selçuk

SUBAŞI, Necdet (1996). Türk Aydınının Din Anlayışı, İstanbul: Yapı Kredi

TOPRAK, Binnaz (1998). “Dinci Sağ”, Çev. Nail Satlıgan, Geçiş Sürecinde Türkiye, 3.b., Der. İrvin Cemil Cchick, Ertuğrul Ahmet Tonak, İstanbul: Belge, s. 237-254

TUNAYA, Tarık Z. (1991). İslâmcılık Akımı, 2.b., İstanbul: Simavi

TUNÇAY, Mete (1992). T.C.’nde Tek-Parti Yönetimi’nin Kurulması (1923-1931), 3.b., İstanbul: Cem

TURNER, Bryan S. (1997). Max Weber ve İslâm, Eleştirel Bir Yaklaşım, 2.b., Ankara: Vadi

TÜRKÖNE, Mümtaz’er (1991). Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İstanbul: İletişim

ÜLKEN, Hilmi Ziya (1979). Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 2.b., İstanbul: Ülken

VOLL, J. Obert (1989). “İslâm Tarihinde Tecdid ve Islah”, Güçlenen İslâm’ın Yankıları, Çev. Erol Çatalbaş, İstanbul: Yöneliş, s. 45-62

VOLL, J. Obert (1991-1995). İslâm Süreklilik ve Değişim, Çev. Cemil Aydın, Cengiz Şişman, Mehmet Demirhan, İstanbul: Yöneliş

WACH, Joachim (1995). Din Sosyolojisi, Çev. Ünver Günay, İstanbul: İFAV



* Muğla Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi MUĞLA

[1] Hadisin tam metni, “Allah her yüzyıl başında (dönümünde) dini yenileyecek bir kişiyi (ya da kişileri) bu ümmete gönderecektir” şeklindedir. Bu hadis, Ebû Dâvud’un ünlü derlemesinde (Sünen, Kitâbü’l-Melahim, I) yer almaktadır. Ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Landau-Tasseron, 1993: 261-278.

[2] “Müceddidler”, toplumun genelinden çok daha metne bağımlı kalarak ortaya konan bir yorum ve uygulamayı benimsediler. Ödün vermez tavırları, tüm zamanlarda çağdaşları tarafından onların ayırıcı özellikleri olarak nitelendirildi. Bu ödünsüz tutum, toplumda genel kabul gören uygulamalar karşısında gösterilen muhalefetle, sık sık ortaya kondu. Daha kapsamlı ifadesiyle, müceddidler, Kur’an’ı yorumlamada, daha literal (metne bağlı) ve simgesel ya da mistik yorumdan oldukça az yararlanan kişiler olarak tanındılar. Asıl vurgunun nereye yapılacağı, yüzyıllar boyunca, özel koşullara bağlı olarak değişiklik gösterdi. Bu bağlamda tecdid çağrısı, değişik biçimler aldı: Evliya mezarlarını ziyaret etmenin dinden kaynaklanan bir davranış olduğu inancına karşı çıkma, bazı suçlar için Kur’ani cezaların benimsenmesi, alkollü içkilerin yasaklanması ve diğer bazı özel düzenlemeler. İbn Teymiyye’de ve Vehhabilerde olduğu gibi, halkın genelinin İslâmi diye benimsediği, ancak, müceddid ve ıslahatçıların Kuran ve Sünnetle doğrulayamadıkları uygulamalara karşı çoğu kez bir muhalefet yaşandı. Böylece popüler din anlayışı ortak bir hedef haline geldi. Bazı zamanlarda, kurulu İslâmi düzenin tüm yapısı da hedef olabiliyordu. Örneğin Ahmed b. Hanbel, halifenin desteklediği ulemayla çatışmıştı. Osman Don Fadio da, 19. yy. Batı Afrikasında küfre karşı gevşek gördüğü siyasal ve dinsel bir oluşuma karşı çıkmıştı. İslâm dışı uygulamaların düşünce ve pratiğinden esinlenen bid’at (innovation), üçüncü bir hedefti. Yunan felsefe geleneği İslâm düşüncesinde önemli bir rol oynarken, bu geleneğe güvenmeyen ve çıkarsamalarına direnen insanlar da her zaman vardı. Benzer biçimde, çağımızdaki pek çok lider Batı tekniğini ve düşüncesini benimserken, bütün bunların, Kur’an ve Sünnet çizgisinden –en azından kimi dönemlerde- sapma anlamına geldiğini düşünenler de vardır” (Voll, 1989: 51).

[3] Tabii bütün bu eğilimlerin hepsi aynı fikri çizgilere, aynı mizaca sahip olmadıkları gibi, modern zamanların İslâmi reformları konusunda da aynı kavramları kullanmıyorlardı. Bazıları eylemlerini ahlâki ve dini reformlar çerçevesinde düşünüyorlardı; kendilerini, cemaatlerini yüzyılın hatalarından ve tehlikelerinden kurtarmak için, peygamberlere özgü bir misyona adamış kişiler olarak görüyorlardı. Tercihlerini toplumsal alana yönelten ötekiler ise, İslâm dünyasının sosyo-kültürel yapılarını, yeni zamanların gereklerine uydurma umudu içindeydiler; değişimi, anlayışlar, adetler ve eğitim sistemi düzeyinde gerçekleştirme görevini üstleniyorlardı (Merad, 1993: 24).

[4] Farklı reformcu gruplarca takınılan farklı tavırlar olmuşsa da, Avrupa hakimiyetine İslâmi tepkilerde hakim bir tema vardı. Bu tepki, gerçek İslâm’ın, kendi asli tezahürleri itibariyle modern sanayi uygarlığıyla tamamen uyuşabilen aktivist, dünyevi ve sosyo-politik bir ahlâk olduğunu, fakat bu saf İslâm’ın yabancı ilavelerle bozulduğunu ifade ediyordu. Hıristiyanlar başarılıydı, çünkü maddeci bir zihniyet uğruna uhrevi dinlerini rafa kaldırmışlardı; İslâm geriliyordu. Çünkü Müslümanlar özgün İslâmi ahlâkı rafa kaldırmışlardı.“Gerçek Müslüman” olmak için, İslâm’ı geleneğin akla ters ilavelerinden ve yabancı etkisinden kurtarmak zorunludur; ta ki, reformcular tarafından bilim ve sanayi uygarlığıyla tamamen uyumlu görünen orijinal saf İslâmi buluncaya kadar. Buna göre, hem İslâm’ın hem de modern toplumun düşmanı Selefin (öncekilerin) İslâm’ına Tasavvuf tarafından sokulan kadercilik, taklit ve pasiflik gibi bir takım tavırlardır. Tıpkı Avrupa Püritanizminin mistisizm ve ayinselciliği dindişılık ve siyasi mutlakiyetçilik ile özdeşleştirmesi gibi, aynı şekilde İslâm püristleri de tasavvuf mistisizmini Müslüman toplumun siyasi hastalıklarıyla ilişkilendirdiler. Reformcular,özellikle Muhammed Abduh ve Reşit Rıza doğru ve yanlış mistisizm arasında bir ayırım çizdiler. Onlar içsel teslimiyet, vicdan arayışı ve kişisel ibadete düşkünlüğü öğreten mistisizmi reddetmediler, fakat tasavvuf şeyhlerinin kerametlerine körü körüne bir bağlılığı reddettiler. Dini bakımdan tasavvuf, Sünni İslâm’ın saf geleneklerini bozmuş olan, Ortodoks olmayan inanç ve uygulamaların İslâm’a girişinden sorumlu tutuldu. Sosyal bakımdan ise tasavvuf yüzyıllardır Ortodoks eleştirilerin nesnesi olagelmişti; fakat sufi mistisizminin çağdaş reddi için yeni bir vurgu sözkonusuydu (Turner, 1997: 250-251).

[5] Selefilik için bkz. Roy, 1994: 51-54.

[6] Şah Veliyullah Ahmed b. Abdurrahim, Muhammed b. Abdülvahab, Muhammed b. Ali eş-Şevkani, Muhammed b. Ali es-Senûsi, Cemâleddin el-Efgâni, Şeyh Muhammed Abduh, Abdulhamid b. Bâdis bu uyanışın öncüleri arasında yer almaktadır (Karaman, 1996: II/195-210). Öncüler için ayrıca bkz. Hourani, 1994; Rahman, 1992: 268-294; Rahman, 1989: 182-186; Karaman, 1996: II/195-210.

[7] Dinsel düşüncesini inşa ederken geleneksel tecdid düşüncesinin imkanlarını seferber etme çabasında olan Mevdudi’nin (1986: 54-56) müceddidin çalışma programı hakkındaki çerçevesi de ilginçtir: 1. Zamanının sorunlarını doğru teşhis, 2. Islah düşüncesi, 3. İmkanların araştırılması, 4. Mücadele, 5. Toplumsal bir mücadele, 6. İçtihad, 7. İslâm’ın savunulması, 8. İslâm nizamının doğuşu, 9. Yeryüzünde Allah’ın hakimiyetini kurmak.

[8] İslâmcılık için bkz. Ülken, 1979: 388-392; Tunaya 1991; Türköne, 1991; Kara, 1986: I-LXVII; Kara, 1994; Mardin, 1991: 11-37; Roy, 1994: 55-106.

[9] Kara, İslâmcıların temel hedeflerini şöyle özetlemektedir: 1. Müslümanları saf bir inanç sahibi kılmak, 2. eğitim ve öğretimin ıslahı ve cehaletle, bilgisizlikle taklitle mücadele, 3. tasavvufun ıslahı, 4. İslâm dünyasında yaygın olan ahlak anlayışını değiştirmek, 5. İslâm’ın ilk devirlerinde olduğu gibi cihadın çok geniş ve kapsamlı bir şekilde anlaşılmasını sağlamak (Kara, 1986: LWIV-LXVIII).

[10] Kişisel dindarlıklarının derecesi, toplumsal ve siyasi fikirlerinin yönelişi çoğu kez önemli ölçüde değişir, hatta Afgani ile Abduh’un İslâm’ın kurallarına katı biçimde uydukları görülmez. Fakat İslâmi reformcular genellikle bir inanç sistemi olarak İslâm’ın kendisini zamanın ve mekanın gerektirdiği değişikliklere etkin biçimde uydurabilecek kadar geniş ve esnek olduğunu savunma eğilimindedirler (Ayubi, 1993: 83. Ayrıca bkz. Hüseyin 1986).

[11] Kemalist laiklik anlayışı, pek doğal olarak, Atatürk’ün kendisinin din konusundaki görüşlerinden kaynaklanmaktadır. Çeşitli konuşmalarına bakarak, Mustafa Kemal’in bir ara materyalizm etkisiyle ona da eğilim duymuş olmakla birlikte, “tanrıtanımaz” (atheist) değil, “Yaradancı” (deist) olduğunu söyleyebiliriz. Atatürk’ün 18. yüzyıl Aydınlanma Çağına ve 19, yüzyıl Pozitivizmine uygun bir tür “usçul dinbilim” (rational theology) ve “doğal din” (natural religion) inancı vardır. Ancak, İslâm’ın “ahir ve ekmel din” olduğunu bir belit (axiom) gibi kabul ederek ya da siyasal taktik gereği, kabul ediyor görünerek, İslâmlığı bir çizgide yeniden yorumlamakta, İslâmiyet’in özünde, kendi onayladığı “akli ve tabii din”le aynı şey olduğunu ileri sürmektedir. Bir de Mustafa Kemal Paşa, “ciddi ve hakiki ulema”yı istisna etmekle birlikte, din adamlarına müthiş düşmandır (Tunçay, 1992: 213). Kemalist ideolojinin kökenleri için bkz. Dumont, 1999: 49-72; Eisenstadt,1999: 31-37; Lapidus, 1996: 82. Öte yandan Osmanlı devletinin laikleşme savaşının öncüsü olan Abdullah Cevdet de çıkardığı İçtihad adlı dergide bazen açıkça din adamlarının siyasete karışmamasını yazıyordu. Mustafa Kemal’i bir hayli etkileyen bu dergide, daha sonradan Cumhuriyet yönetimi altında başlatılmış birçok reformun önerilmiş olduğunu görmek mümkündür: tekke ve zaviyelere baskı yapılması, medreselerin kapatılması, alfabenin Latin harflerine dönüştürülmesi, kadınların özgürleştirilmesi ve geleneksel kadın giysisi çarşafın yasaklanması, İslâmi takke ve başlıkların yerine batı tipi şapkanın getirilmesi, Kur’an ve geleneksel din kitaplarının Türkçeleştirilmesi (Dumont, 1999: 66; Hanioğlu, 1981).

[12] Kemalist laiklikı için bkz. Karpat, 1996: 224-238; Lapidus, 1996: 22; Lewis, 1984: 397-436; Mardin, 1992: 180-186; Davison, 2002: 143-211

[13] Türk reformasyon aşamaları için bkz. Tunaya, 1991: 234-244; Lewis, 1984; Karpat 1996: 29-49; Jäschke, 1972; Berkes, ty.; Hodgson, 1993:II/ 265-288; Poulton, 1999: 69-113; Lapidus, 1996: 64-75; Ülken, 1979; Ortaylı, 1995; Toprak, 1998.

[14] 1928’de dinde yapılmak istenen düzeltimleri tasarlamak amacıyla Fuat (Köprülü) Beyin başkanlığında bir kurul oluşturulmuş ve bu kurulca bir rapor hazırlanmıştır . Kurul üyeleri: Köprülüzade ile İsmayil Hakkı (Baltacıoğlu), M. Şekip (Tunç), İzmirli İsmail Hakkı, Halil Halit, Halil Nimetullah, M. Ali Ayni, Şerafettin (Yaltkaya), Şevket, Arapkirli Hüseyin Avni, Hilmi Ömer ve Yusuf Ziya (Yörükan) beylerden oluşmaktaydı. Hazırlanan layiha, tapınmanın biçiminde (sağlık, uygarlık), dilinde (Türkçe), görünüş ve duyuluşunda (sıfat: musiki vb), söylevlerin içeriğinde (salt dinsel değerler) değişiklikler yapılmasını öngörmekte ve uygulamaya ilişkin ayrıntıların da bu önerileri izleyeceğini belirtmektedir. Ancak, “yeni Türkiye din sahasında yalnız yeni bir vicdan imtihanının değil, bütün esir ve geri olan İslâm kavimlerinin hürriyet ve telakkisinin de bir mürşidi olacaktır” umuduyla sunulan bu tasarı, mevsimsiz bulunarak uygulamaya konulmamıştır (Tunçay, 1992: 220-221).

[15] “Bir ülke ki camiinde Türkçe ezan okunur/ Köylü anlar ma’nasını namazdaki duanın/ Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kur’an okunur/ Küçük büyük herkes bilir buyruğunu Hüda’nın/ Ey Türkoğlu, işte senin orasıdır vatanın!”), Heyd, Fuad Köprülü’nün Ziya Gökalp’ın öğrencisi olduğunu hatırlatarak bu reform tasarısında Gökalp etkilerinin açıkça görüldüğünü belirtiyor (1979: 122): “Atatürk’ün dine karşı tutumu olmasaydı, Gökalp Türkiye’de İslâmiyet üzerinde çok verimli bir araştırmanın ve hatta ilginç bir dinsel reform hareketinin başlatıcısı olabilirdi” Gökalp, İslâmi örfün ve gelişmesinin daha derinlerine incelenebilmesi için yasaların toplumsal kökenleri bilimi (içtimai usul-ü fıkh) adını verdiği yeni bir bilim dalının yerleştirilmesini önermektedir. Hatta Gökalp, bu teorisine dayanarak çok kapsamlı dinsel reformlar da önerebilmektedir. Amacı şudur: 1. Dini ve devleti ayırmak, b. Din ve doğu kültürünü ayırmak biçimiyle İslâmiyetin temel değerlerinin Batı uygarlığı ve ulusal Türk kültürü ile birlikte devam ettirilmesine olanak sağlamak (Heyd, 1979: 104).

[16] Modern Türkiye’de reform girişimlerinin bütün bir Cumhuriyet’e yayılarak ele alındığı farklı yaklaşımlar için bkz. Çerman, 1958; Kürkçüoğlu, 1957; Edib ve diğ., 1959; Başgil ve diğ. 1959; Davudoğlu, 1974; Kısakürek, 1978; Işık, 1980; Atay, Öztürk ve diğ. 1995; Öztürk 1997; Nar, 2001.

 

   
Başlıklar: