“KUTSAL TARİH”İN DİNÎ SOSYOLOJİSİ (*)

Bu çalışmanın amacı klasik sosyolojinin kendi kavramsallaştırması içinde özellikle göz ardı ettiği ve buna bağlı olarak da modern tasavvur dünyamızda görece bir kısıtlanmışlığa mahkûm edilen “kutsal tarih”in kendine has anlam dünyasını bugün itibariyle okumaya çalıştığımızda karşılaştığımız güçlükleri ifade etmektir.

Hiç kuşkusuz kutsallık ve kutsallaştırma faaliyetine odaklanan çalışmalar, sosyolojik araştırmalarda önemli bir yer tutmaktadır. Ne var ki “kutsal tarih” söz konusu olduğunda birer bağımsız disiplin olma iddiasıyla hem modern tarih hem de modern sosyoloji bu konunun ele alınmasına ya da ele alınış biçimine ilişkin dikkate değer rezervler koymaktadır.

Kutsal, aslında bir kavram olarak dinsel bir yaklaşımla daha net anlaşılabilir. Aksini savunanların iddialar bir yana, ne birey ne de toplum kutsal(laştırma)dan kendisini ayıramaz: Çünkü insan kutsalıyla birliktedir. “Kutsal”ın tükenmeye, dışlanmaya ve görmezlikten gelinmeye başlandığı durumlarda bile insan ve toplum kendisi için kutsallaştırma faaliyetinde bulunmaktan geri durmaz.

Kutsal kavramını tek bir açıdan ele almak zordur. Kutsal hakkında akla gelen ilk tanımlama, oldukça modern bir tanımlamadır ve onun dindışının zıddı olarak kodlamaktadır (Eliade, 1991: IX). Bu açıdan bakıldı­ğında kutsal olarak aşikâr olmayan her şey dindışıdır. Böylece günlük ha­yatın rutinleri, aksi ispat edilmedikçe profan olarak değerlendirilmektedir (Berger, 1993: 56).

Sosyolojik paradigmaya göre kutsal (sacré) ve kutsal olmayan (profane) kategorileri birbirlerinden tamamen ayrı düşen iki ayrı müstakil alan meydana getirmektedir. Nitekim Bouthoul’a göre (Bouthoul, 1992: 90; Eliade,1991: 84-93; Kehrer, 1996: 28-29, Schwarz, 1997: 261) profan, pişmanlık duymadan el kaldırabileceğimiz her şeydir; onu değiştirebilir, bir şeyle takas edebilir, satabilir ya da yok edebiliriz. Kutsal ise, ticaret metaı olmayan şeydir; bir saygı halesiyle çevrili olup, yasaklarla donatılmıştır. Bu ikisi arasındaki sınırın çoğu zaman sürekli olarak değiştiği görülür. Sosyoloji ancak bu sınırlar­daki dalgalanma ve oynamaların süreç içindeki yansımalarını çözümleme gücüne sahip olabilir. Bu ko­nuda dinî ve sosyal bilimlerin yaklaşımları arasında doğal olarak ciddi bir açık oluşmaktadır.

Din kendi bağlılarına inanç, ahlâk, değer ve ey­lem biçimlerini aş­kın bir formda kazandırmaktadır. Böylece insan, bir yö­nüyle iman insanı olmakta, inançlarının kendi hayat biçimi üzerinde oluşan ve neredeyse yaşamıyla bütünleşen yönlerini yansıtmakta ve onlarsız yaşamamaktadır. Öyle ki dinî bakış açısı dikkate alındığında insanın kutsaldan yalıtılmış bir evreninin olabileceğini varsaymak neredeyse hepten imkânsız gibidir. Çünkü nihayetinde din, kutsalın hayat içinde yeniden kurgu­lan­ması ve böylece ya­şanıp formüle edilmesinden başka bir şey değil­dir. O hem bir geçmişi taşımakta hem de kolektif zihniyetin akta­rımında etkin bir rol oynamaktadır (Schwarz, 1997: 300).

Bir Yanılsama Olarak Kutsal

Ne var ki günümüz sosyal bilimlerindeki bazı ön kabuller ve özellikle sosyolojideki disipliner kuşatma açısından bakıldığında ise bu durum sadece bir görüntüdür ve ancak bir yanılsama olarak değerlendirilmelidir. Bilindiği gibi sosyoloji toplum­sal ilişkileri yapı, neden ve etkileri açısından gözlemleyen bir disiplin olarak insan ve toplulukların etkileşiminden doğan gelenekleri, toplumsal yapı ve kurumların harcını oluşturan etkenleri, grup ve örgüt üyeliğinin insanlar üzerindeki sonuçlarını incelemektedir. Böylece o toplumun temel niteliğine olduğu kadar, sürekliliğine ve değişimine yol açan çeşitli süreçlerle de ilgi­lenmektedir.

Sosyoloji, kutsalı bir yanılsama olarak görmektedir; ancak onu vazgeçilmez ve tartı­şılmaz bir fenomen olarak kabullenmekten kaçınmaktadır. Çünkü son tah­lilde o, tarihsel açıdan bir geriliği, anlam bozukluklarını ve gelişim evre­nine katılımda gecikmeyi ifade etmektedir. Hatta bu yaklaşımda A. Comte’un çok iyi bilinen for­mülasyonunun hâlâ ge­çerliliğini korumaktadır. Öyle ki yaşanılan serüvenin ontolojik ve epistemolojik yansımaları, sosyolojiyi, poziti­vist bir karaktere büründürmüş, o da artık doğa bilimleri gibi sadece gözlemlenebilir ve deneye tabi tutulabilir olguları ve bunlar arasındaki nedensel bağları açıkla­maya yönelmiştir. Böylece sosyoloji, olgusal temeli olmayan meta­fizik nite­likteki bilgileri dışlamakla kalmamış, pozitivist gövdesini de deneysel ve rasyonalist iki sütuna oturtmuştur (Sarıbay, 1994: 30).

Sosyolojik teoriye göre tarihsel olarak in­sanlık belli bir kesit içinde kutsalla birlikte, kutsala atfettiği değerler ekseninde yaşamıştır. Bu insanın günübirlik geli­şimi için olduğu kadar tarihsel toplumun değişim zinciri için­deki evrimiyle de yakından ilgilidir. Böylece sosyolojik çalışma­nın bir konusu olarak kutsallık halen keşfedilen bir durumu, yansıttığı ölçüde sanki dikkate değer bir ilkelliğe, ruhaniliğe ve din­selliğe işaret etmektedir. Kutsal ancak böyle bir konsept içinde değerlendirilmeye alınabilmekte, sosyolog da mevcut durumu kutsallık karşıtı argü­manlar eşliğinde tartışmaya açmaktadır. Halbuki kutsal(lık), insani ve toplumsal bir fenomen olarak varlığını sürdürdüğü ölçüde, toplumsal yapının esaslı bir özelliği olarak tüm yönleriyle ele alınmayı gerektirir.

İnsan ve toplum, kozmos hakkında belli bir yakla­şıma bağlı olarak zihni bir sadeliğe ve yaşam standardına ulaşmaya çalış­mak­tadır. Kutsal sadece düne ait bir bağ(lanma) ve sadakat alanı değildir; pekâlâ onunla, bugünü ve yarını da kuşatabilecek yeni bir gerçekliğe ulaşılabilir, tam da reddedilmeği hak ettiğinin düşünülebileceği bir süreçte bile yeni bir inanç alanı olarak ortaya çıkabilir, ya da kendi kendini sık sık dönüştürerek oldukça farklılaşmış birtakım formlarıyla insani ve toplumsal dünyamızda karşı karşıya geldiğimiz problemlerin pek çoğunu bastıran özgün cevapların referansı olabilir.

Ne var ki bu iddia, modern bilimlerin seküler tabi­atıyla karşı karşıya getirildiğinde, ortaya çıkan, karmaşık bir gerilim ve tartışmadan öteye gitmeyecektir. Kutsalsız bir bilim icadı, kutsala bağlı tarz ve açıklamaları küçümseyerek yok sayacak ve onu tarihsel evrimin göze batan bir tortusu ola­rak red­det­mekte ısrarlı olacaktır. Kutsalla modern olanı aynı bağlamda değerlendirme girişimi, bu alanlardan birine ilişkin bilgilerin esas­tan eksik oldu­ğuna dair bir kanaatin su yüzüne çıkmasını haklı olarak kışkırtacaktır.[1] Örneğin modern bilim, kendini kutsallaştırmakta ıs­rarlıyken bile bu paradoksu göz ardı etmekten yılmayacak, kutsal olanın tabiatına odaklanmayı kendi para­digmasına aykırı bulacaktır. Bu konudaki sınırlama­lar bir hayli çoğalmıştır ve bu bağ­lam­da kutsal tarihin dinî sosyolojisini bir sorun olarak gündeme ge­tirmek de bu kısıtlayışlardan bağımsız değildir.

Miadını Doldurmuş Bir Tarih ya da Yanlış Bir Zaman

Sosyolojide olduğu gibi tarihte de, kutsalın alanı belli bir sürece işa­ret etmektedir. Kutsal tarih, geçmiş söz konusu olduğunda teorik bir terminal olarak mevcuttur ancak bu, bugün de varolabilecek bir durum olmaktan uzaktır. O miadını doldurmuş bir hakikat varsayımından üretilen şimdiki zamanın bir kurgusudur. Yine de kutsal tarih terkibi, tarih yazımının belli bir dönemini tanımlamak için kullanılan olsa olsa “yanlış bir zaman”dır. Sosyoloji nasıl insan­lık du­rumunun belli bir dönemini kutsalla ilişkilendirilmiş bir sicil olarak ele alıyorsa tarih de kutsal tarih yazımını teolojinin hâkim bir tema olarak geçmişi düzenlediği bir zaman aralığı olarak ele almaktadır. Hiç kuşkusuz bu aralık artık geçmişin derinliklerinde kalmış olmalıdır ve bir daha tekrarlanması da asla beklenmemektedir. Kısaca günümüz dünyasında artık kutsaldan söz edilemez. Ne sosyoloji ne de tarihin, ulaştığı veri ve bulguları rasyonel ölçütler dışında açıklığa kavuşturabileceği başka bir araç, imkân ve seçeneğe sahip olduğu söylenemez. Çünkü ne din ne de kutsal mevcut epistemik harita içinde görünür değildir, yanı sıra her ikisinin de bir açıklama kudretine haiz olduklarından söz etmek için artık çok geçtir. O halde sosyolojik açıdan ilkel ve çağdışı bir süreci anımsatan kutsal(lık), tarih için de geçerliliği olmayan bir yazım yöntemi olarak görülmelidir. Daha da önemlisi, modernlik evreninde yeni bir gerçekliğe kavuşan gündelik yaşam, artık bizatihi laik ve sekülerdir; kutsalla ne içerik ne de form olarak bir ya(t)kınlığa sahip değildir.

Kutsal tarih ifadesi genel olarak kutsal kitaplar ekseninde aktarılan ta­rihsel olgu ve olaylara işaret etmektedir. Kutsal metinler belli bir anlamda nesnel bir şey olsa bile yine de toplumun ondan çıkar­dığı anlamlar içinde öznel bir öğe bulmak imkânsız değildir (Watt, 1991: 107). Kutsal tarih yazıcı­ları kendi pers­pektifleri içinde geçmişteki olup bitenleri tanımlamakta, hemen her şeyde “Tanrı’nın yüce kudreti”nin faaliyet ve izlerini gö(ste)rerek bir anlamda manevi bir inşada bulunmaktadırlar. Böylece kutsal tarih anlayışıyla, tarihi süreç içindeki olayların akışının bütünüyle Tanrı tarafından kontrol edilip yönlendirildiğinden hareket edilmektedir. Gerek Kitab-ı Mukaddes gerekse Kur’an-ı Kerîm’in bildirdiğine göre her şey Tanrı’nın olaylara doğru­dan müda­hale etmesiyle gerçekleşmektedir.[2] Gerçekten de üç büyük dine mensup olanlar kendi kitaplarını (Tevrat, İncil ve Kur’an) sadece kutsal kitaplar saymakla kalmamakta, onları aynı zamanda tarih kitapları olarak da görmektedirler (Özlem, 1994: 21).

Bugünün tarihçi­sini kuşatan nesnellik problemi dünün ta­rihçisini de kutsallık bağlamında tartışılır kılmaktadır. Nitekim dünün tarihçisi evren­deki bütün olup bitmiş olayların dökümünü, sonuç olarak kutsal olanın aklanıp doğrulanması yönünde açıklamaktadır. Sözgelimi olup biten her şeyin Kitabı Mukaddes’le karşılaştırılmasına, onunla eşleştirilip temellendirilmesine gay­ret edilmekteydi. Bilindiği gibi kutsal kitaplar da sonuçta kendi ait ol­dukları geleneklerin bütünleyici parçalarıydılar ve ancak onların ışı­ğında hakkıyla anlaşılabilirlerdi. Bununla birlikte her gelenek de kendi hakkındaki yanlış anlaşılmaları önle­yecek tedbirleri al­mak durumundaydı (Nortbourne, 1995: 83). Yine de insanlığın tarih içinde ger­çekleştirdiği hayatlarıyla bunlara ilişkin ifadelerin, ka­çınılmaz olarak çok sayıda tarihsel ve kültürel bakış tarafından şartlandırılmış hatta belli bir üslup dâhilinde şekillendirilmiş olabileceği de görmezlikten gelinemezi. (Eliade, 1991: 43).

Modern tarih yazımı kendi kuru­cu ilkelerini so­mutlaş­tırıncaya kadar dünya Tanrı’nın elin­deydi ve insan bir kul olarak Tanrı’nın muktedir tutum ve eylemleri­nin sadece bir aracıydı. Tarih insan ve toplumun değil, Tanrı’nın evren ve insanlık üze­rin­deki yüce arzu ve niyetlerinin bir dökümü olarak vardı ve bu ne­denle de kutsal sayılmalıydı. Artık bugünün, modernlikle biteviye yoğrulan pozitif tarihçiliği içinde Tanrı’nın müda­hale ve öngörülerinden söz etmek mümkün değildir.

Sosyolojide de bu anlamda verili olguları Tanrı’nın kudreti ve yönlendir­mesine bağlı olarak açıklayan bir tarihsel yaklaşımı kutsallık bağlamında (teolojik safha) ele almak Comte’dan beri rağbet gören bir tercihtir. Ancak bugünün dünyasında bireysel ve toplumsal olayların kutsalla bir ilgisini kurmak makul bir açıklama olarak kabul görmemektedir. Kutsal artık terk edilmesi gereken bir il­lüzyondur, dikkate değer bir gerçekliği olmayan bir feno­mendir. Kendisinden olsa olsa spekü­la­tif sosyolojinin ya da marjinal yaklaşımların bir konusu olarak söz edilebilir. Bununla birlikte kutsalı “Tanrısal hegemonya”dan ayrıştırarak okumak sosyolojinin asıl görevi olarak anlaşılmıştır. Böylece sosyologlar dini, bir tanrı ya da tanrılara olan inançla değil, kutsala gönderme yaparak tanımlamışlar ve buna neden olarak da, böylesi bir tanımın toplumsal karşılaştırma yapmayı olanaklı kıldığına işaret etmişlerdir (Marshall, 1999: 156). Dolayısıyla, kurucu sosyal teoriye bağlı kalındığı sürece sosyo­lo­jiden, kutsal ve ondan beslenen bir evren tasavvurunu meşrulaştırması beklenemez.

Tarih ve sosyoloji kutsalı bu bağlamda incelemeye almakta, dolayısıyla günümüz ve yakın geçmişin tarihsel ve sosyolojik kıymetlerine seküler bakış açı­larının hassasiyetlerinden yola çıkarak yaklaşmaya çalışmaktadır. Bu aşamada sorun şudur: Sosyal bilimciler, şimdiden geçmişe bugünün imkânlar dünya­sına bağlı bir algılayış düze(ne)ğinden hareketle yaklaşmaktadırlar. Bunu anlamak hiç de zor değildir. Ancak dünden bugüne ulaşmayı ba­şarmış ta­rihsel öğeleri değerlendirir­ken, teorik olarak meşru bulmadıkları bir kutsalın penceresini kul­lan­mama konusunda ne kadar direnebilirler? Gerçekten de tarihsel olgular üzerine yapılan açıklamalarda, şimdi çoktan terk ettiğimiz bir bakış açısının yokluğuna bağlı olarak inhisarcı, red­dedici, yok sayıcı bir yakla­şım giderek daha fazla etkili olma çabasındandır.[3] Artık inkâr etmemek gerekir ki bugünün çokça kabul gören akademik-bilimsel söylemlerinde “kutsal” için tasavvur edilen ne bir alan ne de bunu meşru kılacak bir vasat vardır.

Esasen biz geçmişi incelerken, onu ka­çınılmaz bir şekilde günümüzün genel-geçer değerleri üzerinden incelemekte ve bu­günü anlamanın bir anahtarı olarak da geçmişe bakmaktayız. Böylece belli başlı anlayışlarımızı ancak bugünün şartlanmışlıklarıyla hatta belli başlı algı düzeneklerinden hareketle oluşturabilmek­teyiz. Nihayet tarihçi de kendi çağının insanıdır ve doğal olarak da çağına insan var oluşunun koşulları ve sınırlılıkları ile bağlıdır (Krş. Carr, 1991: 31-32). Bundan dolayı da herhangi bir tarihsel dönemdeki neden ve motifleri bugünkü kültürel konumumuzdan hareketle anlamak zo­runda olmamızdan kaynaklanan bir an­lama eksikliği tarih hakkın­daki bilgilerimizin de sürekli olarak eksik ve dolayı­sıyla bugüne bağlı kalmasını sağlamaktadır (Özlem, 1990: 103). Bu zayıflığın bir sonucu olarak da kimi tarihçiler, büyük ve karma­şık çalkantıları barındı­ran önemli kalıpları ortaya çıkarmak yerine, sadece kendisinin değil gelecektekile­rin de ilgi ve çıkarla­rını gözeten oldukça farklı birtakım tarih çözümlemelerini kaleme almaya yönelebilmektedir (Watt, 1991: 159).[4] Böylece “kutsal”dan arındırılmış bir model içinde ta­rihçi, günümüz dünyasının seküler boyutlarını besleyecek argümanları geçmişten seçmek konusunda sınır tanımamaktadır.

Bir Anlamlandırma Çabası Olarak Kutsal

Oysa kutsallık bir anlamlandırma biçimi ve hatta modern düzen fikri de üre­ten bir çerçevedir. Bugün sekülerleşmenin artan yoğunlu­k ve baskısına rağmen, toplumsal birimlerin, insana birtakım kutsal formlar ürettiğine de açıkça tanık olmaktayız. İnsan, psikolojik saiklere bağlı ol­mak­sızın da kendine bir kutsal daire üretmeye çalışmakta, birçokları için din­selliğin yeni bir illüstrasyonu sayılabi­lecek modern kutsallıklar üreti­le­bil­mekte, çokları kutsalına dokun­durtmama konusunda ısrarlı olabilmektedir. Bütün bu kutsallaş­tır­maların sık sık yeni ve modern olana karşı çıkışlara dönüştüğü de ayrı bir durumdur (Günay, 1997: 83). Modern ve pozitivist yaklaşımlar, sonuçta insan­lığın belli tarihsel bölümleri için kutsallığı açıklanabilir bir alan olarak kabul etmekte zorlan­maz­ken, günü­müz dünyasının farklı unsurlarıyla şekillenmiş evrenlerini, kut­sal bir formda değer­lendir­meyi hâlâ gelenekselliğe bir dönüş, eskiye bir rağbet olarak gör­mekte ve küçümsemektedirler.

Kutsallık başta alelâde insanın olmak üzere, birçok kişinin gündelik zihni dünyasını ve eylem alanını biçimlendirmekte, seküler ilgiler de zamanla insanın kutsal evrenini kuşatarak dönüştür­mektedir. Öte yan­dan bütün görmezlikten gelmelerdeki ısrarlılığa rağ­men modern insan çeşitlendiri­lebilen ilgileri içinde hayatına kutsal desenler kazandırabilmekte; böylece kitlesel kimi fenomenlerin altından din ve buna bağlı ya da ondan bağımsız olarak kutsallıklar ve kutsallaştırmalar çık­maktadır. Kutsallaştırma, ilginç bir şekilde yeni zamanların en üretken tekrarı olarak dikkat çekmektedir. Tipik alışkanlıklar, alınganlık ve nefret­leri kamçılayan ideolojik belirlenimler, adetlere yapışmalar, belli bir açıklama düzeyine vurgunluk düzeyinde korunan inatçı imanlar, sadeliklere duyulan özlemler, ayinselleş­ti­rilmiş top­lum­sal güç ve gövde oyunları artık tipik bir modern insanın bile neredeyse bütün ha­yatını kon­trol al­tına almış durumdadır. Böylece, bireyin anlam sistemleri aracılığıyla sembolik bir evren içinde var oluş sorunu kut­sal bir boyut kazanmakta ve dolayısıyla karma­şık ortamlarda birey, maruz kaldığı bunalımları, günlük hayatın sembolik kutsal evrenine sığınarak aşmaya yönelmektedir. Bunu yaptıkça da dinsellikle karşı karşıya kalmaktadır (Sarıbay, 1994: 204).

Öyle ki artık her­kesin üzerinde karar kılabi­leceği ortak kutsallık­lardan söz edilemezse de, herkesin kendince yeter bulduğu bir kutsalına sahip olduğundan rahatlıkla söz edebilmekteyiz. Bütün entelektüel ve bi­limsel arayış­ların seküler yönelimli hassasiyetlerine rağmen, modern insan, kendini ve top­lumsal konumunu kutsallaştırma konusunda profan bir bütünselliğin yetersizlikleriyle yüzleşmek ve hesaplaşmaktan kendini kurtaramamaktadır.

Modern insan kendisini, lâikliğin hayatını dinsellikten koparan sınırlı evreniyle seküler­liğin hayatı tamamıyla dünyevileştiren aforozları karşısında yeni ve güvenli bir duruş kazanmak zorunda hissetmektedir. Artık lâikliğin ve seküler­liğin top­lum­sal düzlemde varolan bir kıymet olarak insanın hayatını bütünüyle kuşattığına ilişkin tezlerin hükmü tartışılmaya başlanmıştır. İnsanın ve toplumun geniş strük­türü kutsala sınır koyan ve ona geçit ver­me­yen ideolojik yönelimleri ciddi anlamda sorgulama eğilimindedir. Bugün dinsel dünya görü­şünün, rasyonelleşme sayesinde teorik olarak yok edilişinin açık­lanması istendiğinde, her zaman sadece büyüsel veya mitsel sem­bollerin rasyonel öncesi yapılar olarak rasyonel ötesi bir statüye kaldırıldığına değinilmekle yetinilmektedir (Wilber, 1995: 21).

Bugün için kutsalın tartışma doğuran boyutları dikkate alındığında ta­rihsel ze­minin sosyolojik açıdan ele alınmasındaki prob­lemlerin büyüklüğü de kendini derhal açığa vurmaktadır. Modern insan, kendini kutsaldan ayrık bir şekilde formüle eden ve hatta neredeyse onun yerine ikame edilen bir disiplin olarak sosyolojiyle açıklanamayacak kadar karmaşık bir tarihsel ve toplumsal mahiyet içermektedir.

Tarihle sosyoloji arasında kâh ortaklık kâh da gerginlik şeklinde temellenen tartışmaların seyrini dikkate almıyoruz. Çünkü iki disiplinin metodolojik ayrım ve açıklama düzenlerine ilişkin olarak az şey söylenmemiştir.[5] Tarihte olanın “tarihselliği” önemlidir ve sosyoloji bu tarihselliği günümüzün modern toplumlarını açıklayıp anlamlandırırken ödünç almaktadır. Böylece çağdaş toplumu ve toplumsal gidişatı açıklamanın elverişli bir yöntemine ulaşmak için tarihe başvurulmaktadır. Çünkü tarih, geç­mişin olaylarını kaynak malzemelerin eleştirel bir incelemesine dayanarak kronolo­jik bir tutarlılık içinde irdeleme iddiasındadır ve geçmişte olanların çıkarsanmasını ve yeniden kurgulanmasını gerçekleştirmeye çalışmaktadır. Bu bağlamda tarihçiyle sosyolog arasında zorunlu bir ortaklıktan da söz etmemiz gerekiyor. Oskay’ın da vurguladığı gibi sosyolojik bakış açı­sına göre her toplumsal aşamayı kendinden önceki bir aşamanın sonucu ve kendinden sonraki aşamanın da bir nedeni olarak ele almak mümkündür (Oskay, 1987: 5). Bu açıdan bakıldığında, toplumsal olguların somut ve ger­çekçi bir şekilde değerlendirilip çözümlenişinde sosyoloji tek başına soyut kalmakta ve bunun için de ön­celikli olarak tarihle ilişkiye geçmektedir. Çünkü her toplumsal olguyu sonuçta tarihsel bir olgu olarak görebileceğimiz gibi her tarihsel olguyu da birer toplumsal olgu olarak görmek mümkündür. Toplumsal gerçekleri bir süreç dâhilinde in­celeme çabası, yöntem açısından bakıldığında da sosyolojinin temel niteliklerinden biri olarak kabul edilmektedir.

Pozitivist Bir Havsala

Burada problem iki aşamalı olarak öne çıkmaktadır: Öncelikli olarak tarihçi ve sosyologun üzerine ısrarla eğildiği kutsal dönemleri, kutsal tarihleri nasıl çözümleyebiliriz? Sosyolog kutsal tarihte olup bitenleri günümüz toplumbilimleri dünyasına nasıl tercüme edecektir? İkincisi ise kutsalın kaybolmayan formlarına bağlı kalarak gerçekleştiğini düşündüğümüz ve bugün bir kutsallık hale­siyle sarmalandığını pekâlâ gördüğümüz belli başlı fenomen­lerin tarihsel evrenini nasıl ve hangi düzlemde ele alacağız? Bize göre bu sorular bilinen haliyle sosyolo­jinin üstesinden gelebileceği problemler değildirler. Çünkü sosyo­loji sonuçta bütün çerçevesini farklı bir görüngüler alanı üzerine oturtmuştur ve sözünü ettiğimiz kutsal alana meşruiyet üretmesi bir anlamda kendi kökenleriyle ça­tışmasını zorunlu kılacaktır. Çünkü kutsalın açıklaması pozitivist bir havsalaya sığdırılamaz.

Dindar insanı ilgilendiren yegâne tarih kut­sal tarih iken, modern insan kendisinin yalnızca insanlık tarihi tarafından oluşturuldu­ğuna inanmaktadır (Eliade, 1991: 81).[6] Gerçekten de “din­dışı olarak tasvir edilen in­san aşkınlığı reddetmekte, “hakikat”in göreliliğini kabul etmekte ve hatta var o­luşun anlamından bile şüphe duyduğu olmaktadır. Çağdaş dindışı insan yeni bir var oluşsal konumu üstlenmektedir; kendini tarihin öznesi ve ajanı olarak kabul etmekte ve aşkınlığa her türlü başvuruyu reddetmektedir. Başka bir anlatımla, çeşitli tarihsel ko­numlar içinde kendini açığa çıkarttığı haliyle insanlık durumu­nun dışında hiçbir insanlık modelini kabul etmemektedir. İnsan kendini kendi yapmaktadır ve kendini tam anlamıyla, ancak dünyayı ve kendini kutsallıktan arındırdığı ölçüde yapabilmektedir. Kutsal onun özgürlüğünün karşısındaki asıl engeldir. Ancak kökten bir şekilde demistifie olduğu zaman kendi olabilecektir” (Eliade, 1991: 179-180).

O halde varlığına inandığımız bir tarihsel kutsal fenomen sosyolojinin dert edindiği bir konusu olabilir mi? Bu ister toplumun kutsallaştırmasının bir ürünü olarak ortaya çıkmış olsun isterse tamamen kutsala bağlı bir boyutun ürünü olarak kendini tebarüz et­tirmiş olsun. Sorun sadece dinî tarihlerin açıklamasını değil, yakın geç­mişimizin tarihsel kıymetle­rini de ele almamızı gerektirecek dü­zeydedir. Öncüleri tarafından yaşanmış olduğu şekilde kutsalın gerçek tecrübesinden çıkmış ve daha sonra da tamamen bu sonuncuların ferdiyetlerine teslim edil­miş bir hıristiyan, müslüman ya da budist veya hindu “tutum”unu tanımlamak imkânsız mıdır? (Wach, 1995, 77).

Kutsallaştırma tipik bir halk adeti, ortak hayallerin bir aygıtı, insanlık du­rumunun sapkın bir tezahürü olarak görülebilir. Oysa kendi­sini ister dinsel ya da dinsel olmayan, isterse inanan ya da inanma­yan olarak tanımlasın, insan her zaman değişik dereceler ve araç­larla temel faaliyetlerini kutsallaştırma eğilimindedir. Şayet dinsel yollarla yapılan bu kutsallaştırma faaliyetleri ontolojik açıdan yüce olarak değerlendiriliyorsa, bu durum özellikle kitaplı dinlerin yaşa­dığı tarihsel eylemin bu genişleyici ve bütüncül sistemi tarafından yüzyıllar boyunca biçimlendirilen ve algılamalarımızın alıştığı za­man ve mekânın gereğincedir (Arkoun, 1997: 215). Böylece sorun daha açık bir çerçeve doğurmaktadır. Kutsalla açıklanan, kutsalla var olduğuna inanılan bir durum nasıl görmezlikten gelinebilir? Bloch’un Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesi iddialarıyla ilgili olarak ifade ettiği gibi söz konusu paradoks bugün sosyologların da gündemine girmektedir: “Sorun tek kelimeyle İsa’nın önce çarmıha gerilip sonra yeniden dirilip dirilmediğini bilmek değildir. Artık bilinmesi söz konusu olan, nasıl olup da etrafımızda bu kadar insanın çarmıha gerilmeye ve yeni­den dirilmeye inandığıdır” (Bloch, 1985: 21).

O halde toplumsal belleğin açıklamak için yeterli bulduğu, hatta kendi refleks ve tutumlarını düzene koyduğu kutsal tezahür­lerin açıklanma imkânlarını nerede bulacağız? Weber’den beri sosyologlar sekülerleşme, bireycilik ve rasyonalizme karşı her zaman ar­tan bir eğilimle ilgi duymuşlardır. Giderek daha çok gelişen rasyo­nel dünya görüşü karşısında da temelde mitsel bağlılığa ve gelenek­sel mutabakata dayanan eski mitolojik dünya görüşleri inanırlılık­larını yavaş yavaş yitirmeye ve böylelikle de meşruiyet süreci her kesimde rasyonalizm ve hümanistik sekü­le­rizm lehinde değişmeye başlamıştır (Wilber, 1995: 21). “Doğa” artık Tanrı’nın eseri Kozmos’un lâikleşmesinin bir ürünü olduğu gibi, dindışı insan da insan var oluşunun kut­sallıktan arınma sürecinin bir ürünüdür.[7]

Belli bir zihni ve entelektüel aktarım tar­zına bağlı olarak resmedilmiş ta­rihsel olguların açıklamasını da yapmak gerekir. Görülüyor ki, bu açıklamaları yapmaya her yelteniş, söz konusu olayları çarpıtma gibi bir olasılığı da dik­kate almayı gerekmek­tedir. Çünkü nesnel­lik probleminden ayrı olarak günümüzü kuşat­makta ısrarlı olan felsefe, inanç ve davranış kodlarının ciddi an­lamda bilinç dışı da olsa baskısını taşıyoruz. Bakışımız bunlardan bağımsız olamıyor ve bunlardan kurtulmaya çalış­tıkça da di­siplinin dışına taşıyor, bağlı oldukça da görme alanlarımız kısıtla­nıyor (Krş. Subaşı, 2006). Öyle ki giderek ancak sosyolojinin gör dediğini görme, görme dediğini de görmeme gibi ilginç tek tip bir bakış açısıyla gözlemlemeye başlıyo­ruz. O halde sözünü ettiğimiz ve tarihe mal olmuş kutsal(lık)ların, hem nesnel hem de günün baskılarına rağmen anlaşılabilir ve yeniden üretilebi­lir çerçevesini nasıl kurabiliriz?

Din Sosyolojisinden Dinî Sosyolojiye

Bize göre bazı sorunları hâlâ ortadan kalkmış gözükmemesine rağmen bu alana ancak dinî sosyoloji açısından yaklaşarak çözüm bulabiliriz. Gerçi o da mesleki, entelektüel ve bilimsel hegemonyayla içli dışlı olan sorunlarla yüklüdür. Ancak kutsalın sosyolojisini olduğu ka­dar kutsal tarihin dinî sosyolo­jisini de yapabilecek bazı özellikli imkânlara hâlâ sadece o sahip gibidir.

Bilindiği gibi din sosyolojisi sosyolojinin bir alt disiplini olarak din ve toplum ilişkile­rini ele almaktadır. Din sosyolojisi toplumsal fenomenlerin, gelişim ve değişim­lerin al­tında yatan temel itici güçleri, kurumsal yansımaları, tartışma ve çekiş­me­lerden doğan sonuçları, din bağlamıyla ilişkileri açısından ele almaktadır. Böylelikle o, insan topluluklarında dinî ve dinî sosyal karakterli olayları toplum­sal bir olgu ve gerçeklik olarak deneysel ve objektif bir yaklaşımla incelemeyi amaç edinen bir bilim dalı hüviyetindedir (Günay, 1997: 80; Winch, 88; Kehrer, 1996: 9). Bu zaviye­den bakıldığında, din sosyolojisinin de sosyolojik paradigmaya bağlı olarak teorik çözümlemeler yaptığını biliyoruz. Böylece din sosyologu toplumsal fenomen­lerin dışında, ancak bir tanık olmaya ken­dini koşullandırarak ya da verilerin nesnel bir çözümlemesine ken­dini adayarak sosyoloji yapmaktadır. Bu bağlamda din sosyoloji­sinin sosyolojinin modern paradigmasını pekiştirecek bir araştırma ve inceleme alanı olarak dikkat çektiği görülmektedir. Yapılan dine yoğun­laşarak bir bakış, son tahlilde dîni sosyolojik bir olgu olarak keş­fetme ve buna bağlı olarak da pozitif bir yöntemle incelemekten başka bir şey değildir. Ne var ki bizim burada vurgulamaya çalıştı­ğımız husus sosyolojinin dinsel gerçekliği açıklama konusunda, dinin kendince doğru bir yansıtma olarak kabulleneceği bir açık­lama tarzını var etmekten mah­rum olduğunun teyididir. Çünkü o, dinin insanlık tarihinin özgül altyapılarından kaynaklandığını belir­tirken bile, yine de onun beşeri bir yansıtma olarak anlaşılması ko­nusunda ısrarlı gibidir (Berger, 1993: 22). O halde bu toplumsal-dinsel şekillenişler nasıl irdelenecek ve bu çerçevede ortaya çıkan kutsal yapılar nasıl ifade edilecektir? Eğer kutsalın şimdi ve dünkü görünümlerini ele almanın mümkün yolları sosyolojinin olanaklarıyla tamamlanamayacak bir girişimse ve yine de söz konusu bir alanı toplumsal fenomenleri dikkate alarak ele alacaksak ne yap­ma­lıyız? Din sosyolojisinin kendi ilgi alanlarına yaklaşımı konusunda göstermeye çalış­tığı, en azından araştırma nesnelerinde ısrarla aradığı objektiflik ve gerçeklik kaygısı dikkate değer bir ölçü olmakla birlikte dinin ve kutsal gerçekliğin birebir anlatım ve açılımını ortaya çıkarmada sosyolojiyle bütünleşen teorik donanıma müdahale etmek mümkün müdür? Kutsal tarihin sosyolojisi, şayet kutsal olarak ifade edilen formları izah etmede yeterli değilse, tarihsel olguların kutsal tezahür­lerini nasıl ve ne şekilde betimleme olanağına sahibiz? Bu sorular ve bunlara bağlı bir arayış doğal olarak sosyolojiyle de, din sosyolojisiyle de teorik bir tartışma içine girmeyi gerektirmektedir.

Yukarıda din sosyolojisinin metodolojik açıdan da teorik donanım açısından da sosyolojiye bağlı olan ilişkilerine değinmiştik. Bu ilişkinin ayrı bir toplumsal fenomen olarak ortaya çıkan kutsala ilişkin formları ele almakta giderek daraltılmış bir teorik repertuara mahkum olduğunu da belirtmiştik. Bizce bu durumun aşılması için iki önemli noktada yoğunlaşmak gerekir: Birincisi kutsalın varlığı ve insanili­ğine olduğu kadar tarihteki olanın belli bir dereceye kadar kutsallaştırılmış olduğuna ilişkin kanaatlerle yüzleşmek, diğeriyse bu düzeyde meşru­luğu onaylanabilecek bir top­lumsal tarihsel olgunun ele alınışında bizzat din ve dinin kutsal saydığı yaklaşım biçimlerinin desteğine de ihti­yaç duyabileceği­mizi itiraf etmek.

Bu noktalar ancak yeni bir metodolojik arayışla geliştirilebilmesi mümkün olabilecek bir disiplin yordamıyla yani dinî sosyolojiyle ancak ele alınabilir. Din sosyoloji­sinin dine ilişkin toplumsal yapıp etmeler ve değişim-dönüşüm süreçlerini ele alırken seküler-lâik bir düzlemde somutlaşan profanın yapısından hareketle çözümlemeler yaptığını bi­liyoruz. Oysa dinî sosyolojinin hareket noktası bizzat dinin ve kutsal fenomenlerin doğasıdır. Bu yaklaşıma göre dinî olmayana ilişkin bir çerçeve kurmak güçtür. Özellikle İslâm’ın toplumsal görünüm­leri söz konusu olduğunda, profana asla yer aç­mayan bir dünya tasarımı söz konusudur. Çünkü İslâmî bakış tarzı içinde kutsal olanla dindışı alan arasında bir gerginlikten söz edilemez, çünkü böyle bir ayrım ve farklılaşma hem yoktur hem de böyle bir ayrımın tasarlanması bile gayri meşrudur (Subaşı, 2004). İslâmî evren tahayyülünde hayatın tamamı, bü­tünü, düşüncelerimiz, yapıp etmelerimiz, velhasıl her şey dinî bir form içinde değerlendirilir ve ondan dinî bir bakış alanı içinde açıklanabilecek bir durum üretilir. Demek ki sosyolojik açıdan bakıldığında dindışı alana ilişkin bir tasavvur bile İslâmî bakış açısı içinde biza­tihi dinî olanın bir tezahürü şeklinde dikkat çekmektedir. Bu pers­pektif bir kez yakalandığında tarihte olup bitmelerin de, tarihe göz atmaların da altında dinsel ve kutsal olanın bir yansımasını ele ge­çirmek mümkün olmaktadır. Doğal olarak birey böyle bir düzlemde sadece kendi kişilik evreninde ya da toplumsal eylem alanlarında değil, tarihsel evreninde de kutsal olanla birlikte yaşamakta, kutsal olanı reddeden bir zihni çarpıklık yaşamamaktadır.

Esasen bu ayrıştırmalar modern zamanların ürünü olarak görülür ve tipik bir modernin zihinsel yapısında kutsalla kutsal dışını ayrı birer kategori olarak görmek hiç de bir çarpıklık olarak görül­mez. Şayet kutsal ve dinî objelerin sosyolojik bir teorisi dinsel bakış açısının yönelimlerini ciddiye almaksızın kurulmaya çalışılırsa ortaya çıkan sonuç hiç de yeterli bir geçerlilik üreteme­yecektir. Kutsalın sosyolojik yorumu, dikkate değer ölçüde bu ko­nudaki araştır­malardan destek almak zorundadır. Özellikle Durkheim’in öğretisel düzeyde kaleme aldığı çalışmalarından cesaret alan kutsalın sosyolojik inşası son kertede dine sosyoloji lehine çıkarsanabilecek bir bakış açısı temin etmektedir. Durkheim, kutsalı dindışının karşıtı olarak ortaya koymuş ve onu toplumdan gelen ve toplumsal gerçeğe eklenmiş kolektif bir güç olarak tanımlamıştır (Schwarz, 1997: 261). Bu durumun gerek kilise gerekse yaşanılan tarihsel tecrübelerden neşet ettiğini düşünebiliriz. Sonuçta düalist bir zihin ta­savvuru Batılı tahayyül alanlarında sadece kutsal ve dindışı gibi ay­rımlarla yetinmemekte, giderek lâiklik, sekülerlik ve uhrevi hayat gibi kategorilerle kamusal alanın önüne yeni meşruiyetçi biçimler ve yaşam standartları getirmektedir. Yanı sıra din de, maddi ve bü­yüsü bozulmuş bir dünyada sadece vicdanın derinliklerine sığına­bilmekte ya deneyüstü bir Tanrı’nın ya da yeryüzündeki var oluştan sonra bireyin yazgısının ötesine gitmektedir (Aron, 1989: 378).

Sosyolojik teori kendi iç mantığı gereği dine bir insan yansıtması olarak bakmakta ve bu mantığı sürdürmekle beraber, bu yansıtmanın onu yansıtan varlıktan başka bir şeyi de gösterme olasılı­ğının bulunup bulunmadığına dair hiçbir görüş bildirmemektedir (Berger,1993: 225). Batılı evren tahayyülünde bütün bu ayrışmaların ne­denlerini, büyük değişmenin kökenlerini irdeleyip sorgulayan çalışmaların sayısı hiç de az değildir. Bugün kutsalına sahip çıkma arzusu içinde yer alan tipik bir Batılı gelenekselcinin dindışına ilişkin alanlar üzerinde ne bir talebi söz konusudur, ne de bu alanlarla açık bir hesaplaşmaya girme taraflısıdır. Tekrar hatırlamak gerekirse kutsal, hâlâ her ne kadar onun tehlikesi evcilleştirilebilir ve potansiyeli günlük hayatın ihtiyaçlarına göre törpülenebilirse de, günlük hayatın normal rutin­lerinin “dışında duran” fevkalade ve potansiyel olarak tehlikeli bir şey olarak algılanmaktadır (Berger, 1993: 56). Ayrışmış bu alanlar sonuçta Batılı bir zihnin soyut ve pratik edinimleri içinde anlamlandırılmaktadır. Bunun doğal bir sonucu olarak hayat ve tarih üzerine farklı yorumlamalar içinde de olsa birtakım öneriler, bakışlar geliştirilmekte, kutsala da dindışına da tanımlanabilir açılımlarla yeni kapılar ara­lanmaya çalışılmaktadır.

Burada farklı gerçeklikler üreten yeni bir durumla karşı karşıyayız. Din sosyolojisi bu gerçeklikleri çözümleme konusunda sos­yolojinin ana kalıplarına bağlı olmak zorunda olduğu sürece prob­lem daha da giriftleşmektedir. Şayet din sosyolojisinin en acil görevi, toplumun sosyolojik teorisine bir katkıda bulunmaksa bu takdirde sosyolojinin, değişmez görülen yapıların büyüsünü bozmada veya saydamlaştırmada or­taya çıkan eleştirel işlevine din sos­yolojisi de kulaklarını tıkamaya­caktır (Kehrer, 1996: 13). Din sosyolojisi esasen böylece kurgulanmış bir tezahürün içinde din ve kutsalı incelemesine nesne yapmaktan kaçın­mamak­tadır.

Batı toplumlarında dinin normatif gücünün zayıflamasıyla birlikte dinî fenomenlerin araştırılması teolojiden ayrılmış ve bu alan, ampirik bilimler tarafından incelenmeye başlanmıştır. Dolayısıyla buna bağlı olarak da sosyal olduğu ya da sosyale tabi bir fenomen olduğu sürece din ve kutsal, sosyologu ilgilendirmeye başlamıştır (Kehrer, 1996: 7). Ne var ki burada artık hayatın seküler ya da lâik bir bakış içinde formatlanan zihniyetiyle, hatta bilimsel yaklaşımıyla aşkın olana bakılacaktır. Bu ise hayatın tümünü bütünsel bir yaklaşım içinde kutsal sayan formları göz ardı etmeyi, dolayısıyla tarihsel olanı da yok sayma durumunu gündeme getirmektedir. Demek ki, problem teorik ve uygulamaya bağlı yaklaşımlarla yeni boyutlar kazanmaktadır.

Bu durumda bizatihi kutsalın incelenebilmesi, sosyolojide ortaya çıkarıldığı biçimde kutsal alanların irdelenebilmesi için bir zihniyet değişimine ihtiyaç vardır. Aydınlanmadan beri süregelen genel evrensel ölçekli zihniyet değişimlerinin birey bağlamında Batı evreninde ortaya çıkardığı yeni insan tipi tartışmamız için önemli bir tipoloji oluşturmuyor. Yukarda da kısmen ifade ettiğimiz gibi Batının sosyal tarihi, toplumsal ve ekonomik gelişim aşamaları içinde hayatın parçalara ayrılması konusunda bireysel ve toplumsal hatta tarihsel bağlamda bir sorun yaratmakla beraber, bu durum kendi içinde hepten anlamsız sayılmamalıdır.[8] Nihayetinde bu durum tarihte olanın kutsal ve seküler disiplinler eşliğinde yeniden tanımlanmasını, aynı olaya farklı perspektiflerden bakma imkânlarını çoğaltmaktadır. Gerçekten de Tanrı’nın aşkınlaştırılması ve ona eşlik eden “dünyanın büyüsünün bozulması”nın, hem ilahi hem de beşeri faaliyetlerin bir arenası olmak üzere tari­hin önüne bir “boş alan” açtığı söylenebilir. Bu bağlamda öncekini tamamen dünyanın dışında bir Tanrı yerine getirirken, sonraki insan anlayışında önemli öl­çüde bir bireyselleşme öngörülmektedir. Buna göre insan Tanrı’nın zatı karşısında tarihsel bir aktör olarak gözükmeye, öne çıkmaya başlamaktadır (Berger, 1993: 176).

Tarihsel olgulara kutsalı keşfetme niyetiyle bakılabildiği gibi, tamamıyla seküler projenin imkânları dâhilinde ya da lâik bir araştırma önerisinin konusu olarak da bakılabilir. Lâik tarihin amacı, salt maddi olgu ve olayları ortaya koymak için güvenilir sonuçlar elde etmektir; fakat lâik tarihçinin asıl işi bu olguların yorumlanmasıdır. Bu da ancak tarihini yazdığı toplumun değer sis­temine dayanılarak yapılacaktır (Watt, 1991: 176). Buna bir de kutsal olanın tarihin tamamını kapladığına dair iddiaların modern tarih açısından red­dine ilişkin bakış açılarını eklemek gerekir. Nitekim kutsal tarih fenomeni bütünüyle kutsal tarihler kategorisinde kurgulanan ve gerçeklik düzeyi modern zihinler açısından tartışılır kılınmaya ça­lışılan bir fenomendir. Öyle ki zihinsel açıdan kutsal ve dindışına uygun alanlar üreten, hatta kutsalın tecrübesine destek veren adımlar bile son tahlilde bu bölünmüş yapıyı kabul etmektedirler. Çünkü artık zihniyet oluşumu ikili bir karaktere sahiptir ve lâiktir. Sorun kutsalı hayatın bütün evrelerine, insanın bütün davranışlarına yansıtmayı bizatihi dinsel bulan dünyalarda gözlendiğinde dinî sosyolojinin önemi ortaya çıkmaktadır.

Dinsel Evrene Bir Geçit

Dinî sosyoloji işte tam da bu noktada tarihsel kıymetlerin gerçekçi analiz ve çözümlemelerinin mümkün yollarını arayacaktır. Esasen bugünün seküler atmosferi içinde, kendi dinî evrenine bir geçit arayan, ya da dinin parçalanmış bir modernlikle bütünleşmesine inatla karşı koymak durumunda kalabilen geleneksel dünyala­rın gerçekliğini ele almak hem problemlidir hem de teorik dona­nımların yetmezliği daha baştan sosyologa ciddi güçlükler çıkara­cak niteliktedir. Çünkü en azından dünyanın büyüsünün gideril­mesi ve dünyevileşme olgusu tarihin farklı bir algılanmasıyla so­nuçlanmıştır. Kutsalın güçlü ve çekici deneyimi bir kez görünmez kılındı­ğında tarihi bu açıdan yorumlama ve ona birleşmiş bir anlam verme imkânları da ortadan kalkmaktadır (Özdalga, 1993: 55).

O halde dinî sosyoloji, bizzat dinin ve kutsalın evreninden yola çıkarak olaylara, olgulara, tasavvur ve zihniyetlere yönelmek zorundadır. Bu bağlamda Tanrı’nın iradesine teslim olmuş bir tarihsel bütünlüğün ele alınışında ya Tanrıyı kabul edip buna bağlı bir teori inşa etmek ya da bütün bunları reddederek seküler çıkarımlar için yeni açılımlar üretmek gerekecektir. Sorunun bu boyutları dinî sosyolojinin önemini açığa çıkarmakla kalmamakta, hatta bütün bunlar teorik ve metodolojik tartışmaların yersiz olmadığını da göstermiş olmaktadır.

Geleneksel yaklaşıma göre birey Tanrı’nın hükmüyle yaşamaktadır. Burada bir tarih teolojisinden söz etmek pekâlâ mümkündür. O, kendisine Tanrı tarafından kazandırılmış ve kendi kullanımına verilmiş sınırlı iradesiyle, O’nunla doğal olarak barışık olan kendi dünyasını korumaya, bu sınırın dışına çıkmamaya çalışmak­tadır. Bu sınırı zorladığı durumlarda bile sonuçta yaptıklarından pişman olarak Tanrı’ya yakaracak, kendini temizlemeye çalışacak­tır. Günaha en çok battığı, şey­tana sıkça uyduğu durumlarda bile günah da, şeytan da, ceza da, cehennem de, tövbe de dini anlam­landırmanın ürünleri olarak bireyin havsalasında kuşatıcı rol­ler üstlenecektir. Din sosyolojisi bu durumu esastan dikkate almak ye­rine, toplumların din diye adlandırdıkları bir zemini hesaba katan kategori ve açılımlar üzerinde durmaktadır.

Oysa dinî sosyoloji olanca çabasıyla içinde mevcut olanın din­sel karşılıklarını, sonuç ve getirilerini hesaba katmakla yükümlüdür. Kuşkusuz bu, yansızlık ve diğer birçok sorunu beraberinde getirecektir. Burada teolojik açıdan herhangi bir dine sağlam ve kendi iç tutarlılığı içinde ya da bir şekilde bağlanmış dinî kişiliğin sosyolojiyle kurabileceği ilişki iyi bir sonuç elde et­memizi sağlayabilirse de bizim burada aradığımız husus dinî kişili­ğin tecrübeleri değildir. Aksine dinsel ve kutsal ürünler, bulgular değerlendirilirken dinî olanın merkezi rolünün asla atlanmaması ve bu bağlamda dinî sosyoloji için yeni metodolojiler geliştirmek zo­runda olmamız önemlidir. Aksi durumda sosyolojilerin eksik bıra­kabileceği toplumsal ve tarihsel sorular ortada kalmaya devam ede­cektir. Dinî sosyoloji burada bir anlamda gerçekçi ve acil çözüm arayışları için elverişli bir metodolojik destek sunacak mahiyette olmalıdır.

Tarih konusu da birtakım bakış açılarının önünde kendini farklı görüntülerle açmaya çalışmaktadır. Din ve dinî anlam örgüleriyle biçimlenmiş toplumların sosyal hareketliliğini tarihsel bir görüntü kazandığı ölçüde günümüz dünyasına aktarmak durumundayız. Bu ise söz konusu yapıların kendi gerçekliklerini ve kutsallıklarla bütünleşmiş resimlerini dikkate almamızı gerektirir. Burada önemli olan bugün parçalanmış zihni kategoriler ve ayrış­mış alanlar ekseninde tarihsel olgulara bakmaktan vazgeçmektir. Özdalga’nın da haklı olarak vurguladığı gibi, örneğin bugün için İslâm tarihi söz konusu olduğunda modern tarihsel kavramlarla bir ortaklık kurmak hemen hemen imkânsız bir hale getirilmiş gibidir: “Öncelikle, “modern” ya da Batılı tarih kavramlarını uyarlamak, basit bir şekilde entelektüel ve/veya akademik bakış açısını değiştirme sorunu değil, dinî inancın kendisinin en derin köklerine meydan okuyan bir şeydir. Tarih ya da tarih kavramları derin var oluşsal ilgilerimize katı bir şekilde bağlantılıdır.” (1993: 52)

Buna rağmen yine de lâik tarihçi olayların karmaşık akışı içindeki önemli kalıpları bulmak ve ortaya çıkarmak için politik, eko­nomik, toplumsal, düşünsel ve benzeri etkenler olarak tanımlanagelen yapılarla ilgilenmekte ısrarlı gibidir. Dolayısıyla kutsal tarihin ilgilendiği ana kalıpta öne çıkan ilahi veçheye ilişkin değerlendir­meler, lâik kimliğiyle modern tarihçinin önünde esaslı kaygıların duyarsızlık lehinde terk edilmesine yol açmaktadır.[9] Hatta bu yakla­şım içinde verili tarih, modernliğin gereğini yaşamayanları tarihin ya içinde fakat oldukça ikincil nitelikler atfettiği bir yerlere yerleştirmiş veya tarihin tamamen dışında resmederek başka tarih anlayışlarının bu alanda yaptıklarının da ilerisine gitmiştir (Aktay, 1992: 92; Hourani, 1994: 146).

Toplumların kutsal kitapları aracılığıyla dünyalarını kurduğu modellerde, dinin hayatın tam da kendisi olmaya devam ettiği durumlarda kutsal olanın tasvirini ancak dinî sosyolojinin imkânlarıyla yakalayabiliriz.

Yahudi ve Hıristiyanların tarihi, Tanrı’nın bütün yeryüzü için öngördüğü yaratılış ve gelişme sürecini kaplamaktadır. Örneğin Hıristiyanlar, putperest tarihlerindeki bilgileri bile evrensel şemalarına yerleştirmekte sakınca görmemişlerdir. İnsanlık tarihinin tamamını altı bin yılla sınırlayan kronolojileriyle Hıristiyanlık kutsal tarihi örneği, bütün dünya olaylarının ortak bir tarih sırasına konulabileceği düşüncesinin ilk örnekleri olarak bir tarih felsefesinden çok bir ilahiyata ulaşma ça­bası içinde tarihe bakmaktadır. Sonuçta Tanrı’nın tarihe müdahalesi ve özellikle de Hz. İsa’nın tarihsel kimliği içinde insanın selametine ilişkin bir doktrin tesis edilmeye çalışılmaktadır (Eliade, 1991: 92).[10]

Bütünleyici ve Kapsayıcı Bir Din

İslâm’ın tarih anlayışında da birtakım belirleyici eğilimlerin varlığından söz etmek mümkündür. Bugün sözgelimi pek çok Müslüman, dinsel tezahürlerin anlamlarına inanma konusunda kendi bilgi yeter­sizliklerini aşmayı başarsa bile, inançlarını koru­mak kolay değildir. Hz. Muhammed’in bir peygamber olarak hayatı her zaman pek çok müslüman için özlenebilir, yaşanabilir bir modele sahip olma iddiasına sahiptir. Hayatlarının her kertesinde müminlerin ona benzeme ısrarı, çoğu zaman tarihin içindeki fonksiyonelliğiyle dikkat çekmekte­dir. Öyle ki bugün İslâm, neredeyse baskın bir enerjiyle tarihi aşmaya çalışmaktadır. Bu husus Batı tahakkümüne karşı kendisine ait bir kozmoloji ve kimlik için verilen İslâmî tepkilerin de önemli bir parçasını oluşturmaktadır. Tarihe karşı müca­dele Tanrı merkezli (theocentric) bir kozmolojiye dayalı imanın sürdürülmesi mü­cadelesi olarak yorumlanabilir. Buradaki bütün sorun, büyüsü giderilmiş bir dünyada, mutlak hakikatlerin nasıl canlı tutulacağı so­rusuyla yakından ilgilidir. Bu nedenle özellikle İslâm’da tarihsel perspektiflerin arkasında mevcut bulunan dinî güdülerin anlaşılmasına derinleşerek bakmak gerekmektedir (Özdalga, 1993: 53).[11]

Aslında Müslüman tarih anlayışında da zaman zaman gerçekdışı bir anlayışla tarihin büyük kısmına ezeli bir geçerlilik hüviyeti verildiğine de şahit olunmaktadır. Bu çerçeveden bakıldığında Peygamber çağının öncesinde ve sonrasında tarih her şeyin mümkün olduğu, mantıksal bir yapısı olmayan rasgele olaylar dizisi olarak görülebilir. Ne var ki Peygamber çağında hakikat mutlak olarak hayatın içindedir ve bu hakikati olduğu gibi aktarmak ahlâkî bir zorunlulu­ğun da ötesinde kutsal bir inancın ve müslümanlığın bir gereğidir. Çünkü Peygamber çağı tarihin çekirdeği olarak kabul edilmektedir. Din de bu bağlamda tarihi olduğu gibi yazmanın mutlak bir garantisi sayılmaktadır (Laroui, 1993:10; Lewis, 1993: 16). O halde sorun kutsal kitap ev­reninde aktarılan bilgilerin doğruluğu değildir, sorun bu bilgi ve inanç evreninde kurulan tarih kadar, bu evren içinde geçmişe bakma denemelerinin de ürettiği bir geçmiş mitidir.

Aydınlanmaya gelinceye değin hayatın bütün alanlarını deruhte etme iddiasını korumaya çalışan dinsellik ve buna bağlı kutsallaş­tırma faaliyetleri bugün İslâm toplumlarında önemli ölçüde bir sarsıntıya uğramıştır. Yine de belirtmek gerekir ki bugün pek çok Müslüman, bütün bu müdahalelere rağmen kendine, evrenine ve tarihine dinsel bütünlük içinde bakmayı inatla sürdürmektedir. Çünkü bu bakış tarzının altında doğruluğunu tartışmayı hiçbir müslümanın aklından bile geçir(e)mediği Kur’an-ı Kerim yatmaktadır. Kur’an’ın örneğin kıssa­lar aracılığıyla aktardığı tarihsel olguların gerçekliğı bir yana, o bu anlatılar aracılığıyla müslüman birey ve toplumun perspektiflerini dinî açıdan yeniden kurmakta ve geliştirmektedir. Sözgelimi Hz. Yusuf, ya da daha geniş bir an­lam alanı üreten Hz. Musa’ya ilişkin kıssalarda anlatılanlardan evve­lemirde kazanılması gereken şeyler tipik hikâyelerin tarihsel özelliği ya da kıymeti değil tam aksine bu anlatılar aracılığıyla üretilen yeni bir hafızadır. Nitekim İslâm toplumları bu hafıza içinde yaşamakta, ta­rihte olan biteni de Tanrısal bir düzlemde değerlen­dirmektedirler. Zaten toplum, takipçisi olduğu kutsal metinlerin herhangi bir özel vurgulamayla yapılmış yorumunun semeresini ancak onu hayatta tatmin edici bulduğu sürece savunmaya devam etmektedir. Yeni şartlar ortaya çıktığında tecrübeler artmakta, böylece metinleri an­lama konusunda daha da derinleşebilmektedir (Watt, 1991: 109).

İslâm toplumları örneğinde teorik inanç düzlemine aykırı olacak şekilde birtakım kutsallaştırmalar da yok değildir. Teologların gözünden kaçmayacak şekilde pek çok alanda mitselleştirme, [12] aşkınlaştırma ve ütopya üretimleri bile aslında müslüman toplumun çok daha temellerde yatan tanrısal bir evren tahayyülüne uygun bir tarzda yeniden inşa edilmektedir.

Gerek Tanrısal gerekse insani düzlemde aktarılan beli başlı tarihsel temaları, dinsel yaklaşımların ciddi katkılarını dikkate alıp kavramaksızın incelemeye çalışmak açıkça sorunludur. Sözgelimi İslâm toplumu ele alındığında onların tarihleri, İslâmî deneyimin dinamik bir bo­yutunu yansıtmaktadır. Bu nedenledir ki çağdaş dünyada İslâm’ı anlamanın yolu her şeyden önce İslâm toplumunun tarihsel deneyiminden geçmek­tedir. Her zaman için geçerli sayılan Kur’an mesajı ile değişen şartlar arasındaki uzun süreli etkileşimin ortaya koyduğu örnek ve ideallerle çağdaş İslâm’ın tahlilinin İslâmî boyutu için zemin sağ­lanmaktadır (Voll, 1991: I/17). Yoruma kaynaklık edecek olan biza­tihi gerçekliktir ve dinî sosyoloji modern sosyolojiden ayrılarak farklı öncüller­den hareket etmekte ve gerçekliğin birliğini yansıtmaktadır (Sarıbay, 1994: 27).

Sonuç olarak tarihin kutsal görüntüsünü sosyolojik bir analiz çerçevesinde ele alma girişimi, dinî sosyolojinin imkânlarını kullanan bir çabayla ancak gerçekleştirilebilecektir. Çünkü sosyo­loji kutsal gerçekliğin doğasını, seküler söylemin bir aracı ve teyit edicisi olarak ele almaktadır. Dini sosyoloji ise bu bağlamda kutsalı kendi gerçekliği içinde tanımanın ve buna bağlı olarak geliştirile­cek bir anlama çabasının gerekliliğini öne çıkarma niyetindedir. Bu da sonuçta kutsallığın tarihle sınırlı olmadığının sıklıkla göz­lendiği modern ve seküler bir evren tahayyülünde soyutlamalardan kopuk bir anlama girişiminin hem önemine hem de geçerliliğine işaret etmektedir. Böylece kutsal tarihin dinî sosyolojisi, sosyolojik paradigmanın kazanımlarını ihmal etmeksizin, değerlendirmesini din sosyolojisinin de sınırlarını zorlayarak gerçekleştirmeye çalışacaktır.

BİBLİYOGRAFYA

AKTAY, Yasin (1992). “Tarihler İçinde Tarihsiz Olmak”, Tezkire, Sayı: 4 (Eylül), ss. 81-93

ARKOUN, Muhammed (1984). Pour une critique de la raison İslamique, Paris: Maisonneuve & Larosess.

ARON, Raymond (1989). Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Çev. Korkmaz Alemdar, İstanbul: Bilgi, ss. 355-382

ARSLAN, Hüsamettin (1992). Epistemik Cemaat, İstanbul: Paradigma

BEHAR, Büşra Ersanlı (1992). İktidar ve Tarih, İstanbul: Afa

BERGER, Peter L. (1993). Dinin Sosyal Gerçekliği, Çev. Ali Coşkun, İstanbul: İnsan

BLOCH, Marc (1985). Tarihin Savunusu ya da Tarihçilik Mesleği, Çev. M. Ali Kılıçbay, Ankara: Birey ve Toplum

BOUTHOUL, Gaston (1992). Sosyoloji Tarihi, Çev. Cemal Süreya, İstanbul: İletişim

CARR, 1991: Edward Hallett (1991). Tarih Nedir?, Çev. Misket Gizem Gürtürk, 3.b., İstanbul: İletişim

ELİADE, Mircea (1991). Kutsal ve Dindışı, Çev. M. Ali Kılıçbay, Ankara: Gece

GÜNAY, 1997: Ünver (1997). “Türkiye’de Toplumsal Değişme ve Din”, Türk Yurdu, Sayı: 116-117 (Nisan-Mayıs), ss. 80-89

HOURANİ, Albert (1994). Batı Düşüncesinde İslâm, Çev. Celal A. Kanat, İstanbul: Sarmal

KEHRER, Günter (1996). Din Sosyolojisi, Çev. M. Emin Köktaş, Ankara: Vadi

LAROUİ, Abdullah (1993). Tarihselcilik ve Gelenek, Çev. Hasan Bacanlı, Ankara: Vadi

LEWİS, Bernard (1993). İslâm’ın Siyasal Söylemi, Çev. Ünsal Oskay, 1987: İstanbul: Cep

MARSHALL, Gordon (1999). Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Ankara: Bilim ve Sanat

NORTBOURNE, Lord (1995). Modern Dünyada Din, Çev. Şehabeddin Yalçın, İstanbul: İnsan

OSKAY, Ülgen (1987). “Sosyoloji ve Tarih: Mircea Eliade,ve Dinin Tarihi”, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Dergisi, Sayı: 1, ss. 1-9

ÖZDALGA, Elisabeth (1993). “Tarih ve Ötesi”, Felsefe Dünyası, Sayı: 9 (Ekim), ss. 51-59

ÖZLEM, Doğan (1990). “Max Weber’de İdeal Tip Kavramları ve Tarih-Sosyoloji İlişkisi”, Seminer, Sayı: 7, ss. 103-133

ÖZLEM, Doğan (1994). Tarih Felsefesi, İstanbul: Anahtar

RAHMAN, Fazlur (1992). İslâm, Çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, 2.b., Ankara: Selçuk

SARIBAY, Ali Yaşar (1994). Postmodernite, Sivil Toplum ve İslâm, İstanbul: İletişim

SCHWARZ, Fernand (1997). Kadim Bilgeliğin Yeniden Keşfi, Çev. Ayşe Meral Aslan, İstanbul: İnsan

SIDDIKİ, Mazharuddin (1982). Kur’an’da Tarih Kavramı, Çev. Süleyman Kalkan, İstanbul: Pınar

SUBAŞI, Necdet (2004). Gündelik Hayat ve Dinsellik, İstanbul: İz

SUBAŞI, Necdet (2006). “‘Normal Bilim’ ve Hakikat Rejim(ler)i”, Doğu-Batı, Sayı: 36 (Şubat-Mart-Nisan), ss. 195-204.

THOMSON, David (1983). Tarihin Amacı, Çev. Salih Özbaran, İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

VOLL, John Obert (1995). İslâm, Süreklilik ve Değişim, Çev. Cemil Aydın, Cengiz Şişman, Mehmet Demirhan, İstanbul: Yöneliş

WACH, Joachim (1995). Din Sosyolojisi, Çev. Ünver Günay, 1997: İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

WATT, W. Montgomery (1991). Günümüzde İslâm ve Hıristiyanlık, Çev. Turan Koç, İstanbul: İz

WİLBER, Ken (1995). Transandantal Sosyoloji, Çev. Cemil Polat, İstanbul: İnsan

WİNCH, Peter (1994). Sosyal Bilim Düşüncesi ve Felsefe, Çev. Ömer Demir, Ankara: Vadi



(*) Bu metin, Unesco Türkiye Milli Komisyonu tarafından 27-28 Nisan 1998’de Bolu’da düzenlenen Sosyoloji ve Tarih Sempozyumu’na aynı adla sunulan bildiri olup gözden geçirilmiş ve yeniden düzenlenmiştir.

[1] Nitekim Arslan’a göre (1992: 129) bilimsel bilgiyle dinsel bilgi, bilimle din, onları inşa eden, işleyen ve akredite ederek gelecek kuşaklara aktaran insanlar birbirleriyle çelişmedikleri ve çatışmadıkları sürece ne çelişir ne de çatışırlar. Aslında çatışan da çelişen de soyut bilgi sistemleri değil insanlardır.

[2] Watt’ın da vurguladığı gibi (1991: 162) bu yaklaşımı biraz daha genişletmek pekala mümkündür: “Tanrı, tıpkı Hz. İbrahim, Hz. Musa ve Hz. Muhammed’i görevlendirdiği gibi, bazı kimselerin birtakım iş ve tasarıları üstlenmeleri “çağrısında da bulunarak” bir dizi olayı başlatabilir ve yine savaşta çarpışıp zafer kazanmaları ve olumsuz şartlar altında bile geçinebilmeleri için insanlara güç verdiği gibi, bunun tersine olarak da, tuttuğu tarafın muhaliflerinin güven kaybetmelerine, batıl inanç ve benzeri şeylerle oyalanmalarına sebep olarak, zayıflamalarına yol açabilir”.

[3] “Tarih aslında bizi yalnızca başka zamanların uygunsuz etkilerinden değil, kendi zamanımızın uygunsuz etkilerinden, çevrenin tiranlığından kurtaran şey de olmalıdır” diyen Acton’un (Carr, 1991: 53) kaygılarını devam ettirecek şekilde tarih sadece sözcük olarak ele alındığında bile geçmiş olayların kanıtlanarak denetlenmiş bir bilgisi olarak anlaşılmaya devam etmektedir (Ayrıca bkz. Laroui, 1993: 7).

[4] Sıddıki de (1982: 184), bu bağlamda sosyolog ve tarihçilerin değişken çıkarlarını yansıtan seçme, bölümleme ve karşılaştırma faaliyetlerine işaret etmektedir.

[5] Tarih-Sosyoloji ilişkileri için bkz. Aron, 1989: 355-382; Carr, 1991: 78-79; Thomson, 1983: 52-60; Bouthoul, 1992: 98; Winch, 1994: 128; Özlem, 1994:1-28.

[6] Tarih yazımının sırasıyla mitolojik, teokratik, estetik, şiirsel, felsefi, laik, romantik, bilimsel, pragmatik ve ulusçu gibi aşamalara sahip olarak gerçekleştiğine ilişkin bilgi için bkz. Behar, 1992: 25.

[7] Böylece, dinsellikten yoksun modern insanlar için Kozmos geçirgen olmayan, cansız, dilsiz bir şey haline gelmiştir; bu kozmos hiçbir mesaj aktarmamakta, hiçbir “şifre”nin taşıyıcısı olmamaktadır (Eliade, 1991: 180).

[8] Aydınlanma’dan önce döngüsel tarihsel perspektifin karşıtı olarak düz çizgisel bir perspektif Avrupa’daki entelektüel söylemi belirlemeye başlamış ve değerlendirmişti. Bütünüyle düz çizgisel ve tarihsel bir perspektifin nihai sonuçları Nietzche tarafından, böyle bir perspektifin nihilizme ve kaçınılmaz sonuca, yani Tanrı’nın ölümüne yol açtığı ilan edilerek ele alınmıştır. (Krş. Özdalga, 1993: 55).

[9] Kutsal ve modern tarih arasındaki gerginlikler için bkz. Watt, 1991: 165-170.

[10] Gerçekten de Yeni Ahit’in kutsal tarihi Tanrı’nın inayeti ile olan Hz. İsa’nın doğumu, vaazları, havarilere yaptığı çağrı ve akidesinin belli başlı konularıyla başlamaktadır. Daha sonra Yahudi ve Romalı otoritelerle anlaşmazlığa düştüğü konulara, ihanete uğrayışına, yakalanışına, haça gerilişine ve yeniden dirilişine merkezi bir yer verilir. Bunu kilisenin ilk yıllarının izahı ve onun kutsal ruh hakkındaki tecrübesi izlemektedir. (Watt, 1991: 160; Özlem, 1994: 24-25).

[11] Aktay’ın da vurguladığı gibi “Kur’an’da tarih, insanların ders alabilecekleri birçok ibretlerle dolu iken gelecek sürekli bir imtihanın her an kendini açabilecek sürprizleriyle doludur. O yüzden zamanın insanlara ilk telkin ettiği şey insanın geçmişte olduğu gibi her an kıskıvrak yakalanarak yaptıklarından dolayı sorguya çekilebileceğidir. Tarihi bilme konusundaki teşviklerin hepsi geçmişte yalanlayanların akıbetinin ne olduğunun öğretilmesine matuftur. Dahası bütün verilen örneklerde yalanlayanların kendilerini geçmiş toplumlardan görece özgül konumlarına dayanarak Allah’ın vaidlerine karşı imtiyazlı olma beklentileri vurgulanmaktadır. Şayet bir farklılığın var olduğu kabul edilmişse, Kur’an’da bu, hitap edilen toplumların hep daha aleyhine işleyen bir farklılıktır. Örneğin geçmişte nice daha güçlü, daha zengin ve daha gelişmiş toplumların, dünyada biriktirdikleri hiçbir şey yanlarında kalmaksızın, Allah’ın azabı geldiğinde hiçbir direnç gösteremediklerini sıkça vurgular.” (1992: 85. Ayrıca bkz. Hourani, 1994: 148).

[12] Sosyolojinin tarihsel bir kesit olarak ele almaktan yana durduğu mit olgusu aslında insanlığın ilksel düşünüm ve davranış tarzlarını ifade etmek için uygun bir model olarak kullanılmaktadır. Çünkü mitler bir anlamda geleneksel toplumların dogmatik omurgalarını oluşturmaktadır (Krş. Schwarz, 1997: 286). Nitekim kurulmuş sosyal bir hiyerarşiyi haklılaştırmaya ve elde tutmaya adanmış bir iktidar söylemine, başat bir grup tarafından yeniden yatırım yapıldığında, aynı mit bu sefer muhafazakâr, üretici, düzenleyici ve hatta aldatıcı bir işlev yerine getirmekte; böyle bir durumda mit artık, içerisinde bütün bir grubun kimliğini bulduğu kolektif bir yaratmaktan ziyade, miras alınmış sembolik bir düzenin temsilcilerince ayıklanmış değerlerin ve imajların işletilmesine dönüşmektedir. Mit ve mitselleştirmenin insani ve toplumsal yönü bir kez dikkatten kaçırıldığında doğal-toplumsal bir fenomenin gerçekliği reddedilip, tarihsel bir olgu olarak tanımlanmakta böylelikle bizim somut kimi olayları çözümleyebilme olanaklarımız bile kısıtlanmış olmaktadır. Çünkü ancak mitolojiler aracılığıyla bütün toplum düzenini destekleyebilen bir tasarım sisteminin inandırıcılık ve işlevsellik şartlarını sürekli olarak yeniden oluşturabilmek mümkün olabilmektedir (Arkoun, 1997: 209).

   
Başlıklar: