Konya’da Modernleşme ve Gündelik Hayatın Yeniden Üretimi (*)

Özet: Bu çalışmada modernleşme ve gündelik hayat ilişkileri Konya örneğinde ele alınmaktadır. Gündelik hayat, toplumsal yaşamda farklı biçimlerle gerçekliğe dönüşen değer, tutum ve eylemlerin olağanlaşmış dünyasını yansıtır. Türk modernleşmesinin nasıl sürdüğünü gözlemlemek açısından Konya, istisnai bir örnek teşkil eder. Çünkü Konya, modernleşme ile geleneğe yönelik arzuların başka hiçbir yerde olmadığı kadar, paradoksal bir şekilde buluştuğu, var olan uzlaşmanın gündelik hayatta yeni tarzlara imkân verdiği bir kenttir. Öyle ki Türk modernleşmesinin izlediği seyir açısından Konya, ilginç sayılabilecek bir şekilde hem geleneğe ve hem de modernliğe yaptığı eşzamanlı-eşdeğer atıflarıyla dikkat çekmektedir. Bu çalışma, söz konusu atıfların bazı güncel sorunlar eşliğinde gündelik hayatı nasıl ve ne yönde biçimlendirdiğine ilişkin bir anlam(landırm)a çabasıdır.

Anahtar Kelimeler: Gündelik Hayat, Modernlik, Dinsellik, Gelenek ve Geleneksellik, Kültür, Konya, Kent Kültürü, , Kültürel Miras.

Abstract: In this paper, modernity and practices of everyday life is evaluated on the basis of Konya example. Everyday life reflects the normalized life of values, approaches and actions that are somewhat brought into being in the society in various ways. Konya constitutes a unique example for those who want to observe the continuity of Turkish modernism because it is a city where modernity and desires for conventional life meet in a paradoxical way. It is a city that enables these hybrid encounters to take place in everyday life practices. Konya is also distinguished with its simultaneous and equivalent attributes to tradition and modernity. This study is an effort to understand how these attributes shape the everyday life, along with current problems.

Keywords: Gündelik Hayat, Modernlik, Dinsellik, Gelenek ve Geleneksellik, Kültür, Konya, Kent Kültürü, Kültürel Miras.

 

Çağdaş Türk Edebiyatı’nın önde gelen isimleri arasında yer alan Yahya Kemal Beyatlı (d. 1884 - ö.1958), modernleşmenin alelacele dönüştürdüğü toplumsal yapıların bir eleştirisini yaparken paradoksal bir soru sormaktan kendini alamamıştır: “Frenk hayatının gecesinde sabah namazına kalkılır mı?” (Beyatlı, 1964). Yahya Kemal, Cumhuriyet’in erken dönemlerindeki modernleşme pratiğinin gündelik hayatın bütünlüğüne yönelik müdahalelerine ve zihniyet dünyasını bütünüyle altüst etmeyi amaçlayan heyecanlarına bizzat tanıklık etmiş ve kendi kaygılarını derinleştiren gözlemlerini dile getirmiştir.

Müslümanlar için gündelik bir ibadet tarzı olarak namaz, korunması ve sürdürülmesi gereken şiarların başında gelmektedir. Nitekim Müslümanlar arasındaki ortak dinsel referanslardan hareket edildiğinde, namazın, dinin temel direği olarak görüldüğü de tartışma götürmez. Hatta yaygın İslami gelenek içinde, namazı terk etmiş bir toplumun müslümanlığını tereddütle karşılamak her zaman kabul görmektedir. Kaldı ki Yahya Kemal’in sorusunda dile getirilen herhangi bir namaz değil, bilhassa sabah namazıdır. Soruyu daha da anlamlı kılan, özellikle sabah namazını eda etmenin her zaman zor olmasıdır[1]. Bu zorluk modern yaşama tarzıyla birlikte daha da artmaktadır.

Yahya Kemal’in sorusunun birkaç düzeyde tartışılması mümkündür. Yahya Kemal’in Frenk hayatıyla kastettiği, artık topyekûn Batı şeklinde kavramsallaştırılan bir dünyaydı. Gerçekten de alışılagelmiş hayat tarzları, giderek radikal bir heyecanla Batı (Frenk) dünyasının değerlerine adapte olmak durumundaydı. Batılılaşma sürecine içkin olan dinamizm, geleneksel olanı tartışılır kılmakta, hatta geçmişe ait olan her şeyin değer ve statüsünü aşındırmakta ya da yok etmekteydi. Bu yönelim tipik bir “modern” insan için, geleneğin en temel öğeleriyle hesaplaşmayı yegâne amaç haline getirmiştir (Reed, 1995). Böylece Batılı bir tasavvur dünyasıyla gelenekselin yerleşik dünyası arasındaki sınırlar da bundan böyle, Cumhuriyet kuşağı için her zaman sorunlu birer gerilim hattı olarak kodlanmak durumundaydı. Gündelik hayat değişmeliydi.

Aslında Yahya Kemal’in sorduğu soru modern ve geleneksel hayat tasavvurları arasındaki gelgitlerin yarattığı çelişkileri yansıtmaktadır. Gerçekte bu soru, sadece Türklerde değil modernleşme sürecine dâhil olan bütün “öteki” toplumlarda yaşanan bir açmaza işaret etmektedir. Gündelik hayatın, laik uygulamalar ve seküler talepler ekseninde inşa edildiği bir evrende, dinsel yükümlülüklerin en hassas sunumlarından biri olan sabah namazına kalkmak artık nasıl mümkün olabilirdi? Gündelik hayat özelinde zamansal ve mekânsal ayrışmadan arta kalan nedir? Aslında bu farklılaşmalar üzerinde düşünüp yoğunlaştıkça netlik kazanan temel problemin, Müslüman toplumlarının yaklaşık 200 yıllık fiili gerçekliklerini özetleyen bir tıkanıklığa dönüştüğünü görmek mümkündür. Sorun “hem Batılı hem de Müslüman olabilir miyiz?” (Kara, 2001) sorusu etrafında şekillenmiştir.

Modernleşmeyle[2] birlikte gündelik hayatın yeniden üretimine bağlı olarak tüm geleneksel toplumlarda olduğu gibi Türkiye’de de belli noktalarda kritik sorunlar ortaya çıkmıştır. Modernizmin kurucu söylemine içkin olan sekülerleştirme arzusu, Müslüman modernleşmesindeki sınırların esnekliğini açığa çıkarmaktadır. Özellikle Konya ve Kayseri gibi geleneksel yönü de bulunan kentlerde gündelik hayatın pek de direnmeyen, ancak kendi tercihlerini de bir şekilde bu yeni karşılaşılan sürece katan modernleşme tarzı bu esnekliği yansıtmaktadır. Bu bağlamda modernliğe olduğu kadar geleneğe de başvurudan çekinmeyen kimi hayat tarzları, sosyologların bildik tartışma ve genelleştirmeci kabulleri karşısında ciddi birer istisna olarak düşünülebilmektedir (Subaşı, 2004)[3].

Gündelik Hayat Üzerine

Gündelik hayat, toplumsal hayatta farklı biçimlerle gerçekliğe dönüşen değer, tutum ve eylemlerin olağanlaşmış dünyasını yansıtmaktadır. Bu nedenle gündelik hayat incelemelerini toplumsal yapı değişikliklerinin izini sürmek için kullanılabilecek en elverişli araçlar arasında saymak hiç de abartılı olmaz. Çünkü bu yolla günlük hayat kalıpları, yaşama desenleri, zihniyet yapıları, dünya algıları, hayat tasavvurları ve bu sınırlarda gerçekleşen altüst oluşlar ya da sıradan farklılaşmalar açıkça izlenebilmektedir[4].

Aslında gündelik hayatın önemi, onun gerçekliğin en basit sunumuna sahip olmasından kaynaklanır. Son zamanların bir keşfiyle sosyal bilimlerde yeni bir inceleme alanı olarak görülse de, gerçekte gündelik hayat, toplumsal gerçekliğin asıl yatağına işaret etmektedir. Nitekim sosyoloji de, insanların gündelik hayat içinde kendilerini hangi prosedürler üzerinden inşa ettiklerini sorunsallaştırmaktadır. Bu çerçevede gündelik hayat incelemelerinde özellikle etnometodoloji sosyolojik değeri oldukça yüksek bir açıklama gücüne sahiptir. Buna göre gündelik hayat, herkesin bir şekilde dâhil olduğu ve yaşantıladığı bir tecrübeyi yansıtmaktadır. Henri Lefebvre’in de işaret ettiği gibi (1998),

“bütün sıradanlığı içinde gündelik hayat, tekrarlardan oluşur: işteki ve iş dışındaki tavırlar, mekanik hareketler (…), saatler, günler, haftalar, aylar, yıllar; çizgisel tekrarlar ve döngüsel tekrarlar, doğal zaman ve akılcı zaman, vs. (…) Gündelik hayat, “yaşanmışlığın” ve düşünmenin düşük bir derecesi, yaşanmışlığın ve düşünmenin henüz birbirinden ayrılmadığı, algılanan her şeyin geniş bir evrenin parçası olduğu, dünyanın tüm şeylerin toplamı olarak görüldüğü bir derece(dir).”

Çünkü gündelik hayat, paylaşılmış, akmakta olan ve sonuçta kendisinden nesneler ve soyut kavramlar üretilen bir deneyim dünyasıdır.

Gündelik hayat, hangi bağlamla ilişkili olursa olsun, kendisini belirleyen bir söylemden bağımsız değildir. Gündelikliğin çok kere sıradanlığa mahkûm edilen yapısının altında bile gerçekte esaslı bir hermeneutik çabayı gerektiren özgül bir form(alite) mevcuttur. Çünkü bununla açığa çıkan, toplumsalın gizli, derin ve güçlü dip akıntılarıdır. Gündelik hayatın akışına yön veren düzenek, toplumsallığın bileşenlerinin harmanlandığı bir kök paradigmadan ve referans sisteminden beslenir. Bu bağ, gündelik hayatı, bilişsel düzeyde her zaman belirleyici kılan özgül bir harita konumuna taşır. Böylece hayatta bir karşılık bulan, deneyimlenen ve kendini açığa çıkaran her form, eylem ya da bilgi, toplumsalın içsel dünyasını yansıtır. Dolayısıyla gündelik hayatta var olan değişimlerin izi sürülerek, belli bir mekânsal ve toplumsal bağlamda olup biten farklılaşma ve yönelimlerin ya da artık iyice rutinleşerek tekrarlamalar ve alışkanlıklarla aleladeleşmiş-normalleşmiş bir dünyanın sosyal ve ekonomik sermayesi sır olmaktan çıkarılır ve anlaşılmaya başlanır. Bu bağlamda gündelik hayat, din-dünya ilişkilerindeki bağdaşıklıktan devlet-toplum ilişkilerindeki örtüşmeye kadar bir dizi çeşitlilik içinde çoğalan değer, anlam ve eylemlerin pratikte nasıl bir bütünlüğe yol açtığını gösterir. Orada kimi uçuk fikirler, tuhaf ve muğlâk tercihler, yani gündelik bir forma, bir üsluba dönüşmemiş her şey kendi kendini dışarıda bırakacak şekilde bir yabancılık taşımaktadır. O halde aslolan, gündelik hayatın ilginç ancak her zaman etkili filtrelerinden süzülerek toplumsal alana dâhil olan esas fragmanlarını keşfetmektir. Zaten gündelik hayatın doğasına içkin olan deneyimsellik ve sahicilik de her zaman dikkate değer bir ağırlık, üslup ve düzenekle iç içe var olmaktadır. Kısaca gündelik hayat pratiklerinden hareket edildiğinde verili toplumun anlam dünyası, zihniyet yapıları, yaşama deseni ve yönelim objeleri açığa çıkmaktadır. Bu çalışma da gündelik hayatın yeniden üretimini, Konya’nın modernleşme süreciyle birlikte sergilediği özgüllükleri anlamanın bir yolu olarak denemektedir.

Konya: “Kodlanan” ve “Kollanan” Bellek

Türkiye’de modernleşmenin nasıl sürdüğünü izlemek açısından Konya istisnai bir örnek olarak ele alınabilir. Çünkü Konya, modernleşme ile geleneğe yönelik arzuların başka hiçbir yerde olmadığı kadar paradoksal bir şekilde buluştuğu, var olan uzlaşmanın gündelik hayatta yeni tarzlara imkân verdiği model bir kenttir. Türk modernleşmesinin izlediği seyir açısından Konya, ilginç sayılabilecek bir şekilde hem geleneğe hem de modernliğe yaptığı eşzamanlı-eşdeğer atıflarıyla dikkat çekmektedir. Konya’nın bir kent olarak tarihsel belleği ve her tür yenilik karşısındaki alışılmış soğukkanlılığı, kendi modernleşmesini özgülleştirir. Her şeyden önce Konya, Türkiye’nin sınırlarını aşmayı başarmış birkaç sayılı kentten biri olmakla böyle bir izleğin sürülmesi için emsalsiz bir model teşkil etmektedir. Konya bir yandan merkezin dışında kalan klasik ve geleneksel şehir kimliğiyle tanımlanabilirken bir yandan da çevrenin merkeze yaklaşma istencini yansıtmakta ve yeni bir odaklaşma potansiyelini harekete geçirmektedir. Konya’nın tarihine gündelik hayat üzerindeki farklılaşmalar açısından bakıldığında, ondaki yeni var olma stratejilerini gözlemlemek her zaman mümkün olabilmektedir. Merkezkaç gerilimler eşliğinde Konya, Anadolu taşrasının Batılılaşma sürecindeki ruh halini ve bu çerçevedeki hikâyesini kristalize etmektedir.

Klasik Anadolu kentlerinin başında gelen Konya’da, sadece geleneksel olanın hatırlanıp korunmasıyla sınırlı olmaksızın, geçmişin yeniden güncellendiğine ve aynı zamanda da modern olanla buluşmanın yeni bir vasatını tarihsel süreklilik içinde yaratma çabasının baskın olduğuna sık sık tanık olunur. Konya, gelenekselden modernliğe evirilişin bütün süreçlerinin derinlemesine yaşandığı, değişimin her zaman tartışmalı, gergin ve huzursuz edici etkilerinin asla göz ardı edilemeyeceği geleneksel Anadolu şehirlerinden biridir. Ne var ki Konya’yı emsallerinden ayıran asıl özelliği, onda hem geleneğe hem de modernliğe karşı aynı mesafeyi tutturan, hatta bu ikisi arasındaki korelâsyonu yer yer teşvik eden bir dünya bilgisinin, kısaca bir gündelik hayat kılavuzunun hala geçerli ve itibarlı olmayı sürdürmesidir. Öyle ki bu bağlamda gündelik hayatın Konya özelinde nasıl seyrettiğini gözlemlemek, değişim taleplerinin Türk modernleşmesinin genelinde gözlendiği gibi, toplumsal bir sarsıntıya ve bir “huzursuzluk nöbetine”[5] yol açmadan da gerçekleştirilebileceğini kanıtlamaktadır. Böylece tipik bir Anadolu kentinin hangi konseptler üzerinden hem geleneksel hem de modern bir dünyaya açık, ancak ikilik yaratmayan bir hayat tarzına sahip olabildiğini anlamak mümkün olabilir.

Tarih içinde hızlı bir tur atıldığında bile, Konya’nın antik bir şehir karakteri taşıdığı gerçeğiyle karşılaşmak mümkündür. Neolitik çağdan bu yana tüm arkeolojik bulgularda ortaya çıkan ortak nokta, Konya’nın daha başından beri merkezi bir statüye sahip olmuş olmasıdır[6] (Ter, Özbek, 2005; Doğru, 1995; Faruki, 2000). Gerçekten de Konya’nın tarihsel olarak her zaman uygun sayılabilecek bir zemine sahip olmasıyla açıklanabilecek bu konumu, onun tarih boyunca merkezi bir statü içinde tutulmasına imkân vermiştir. Bu nedenle Konya’nın Hititlerden başlamak üzere günümüze değin sürekli el değiştirmek zorunda bırakılan coğrafyası başlı başına ele alınmaya değer özellikler taşımaktadır. Romalılar ve Haçlılar batıdan doğuya akan seferlerinde, aynı şekilde Moğollar da doğudan batıya doğru akınlarında neredeyse benzer tahribatlar yapmakta adeta tarih içinde birbirleriyle yarışmışlardır.

Romalılar, Bizanslılar, Müslüman Araplar ve son olarak da bir Türk şehri olarak tanımlanmaya başladığı Selçuklu hâkimiyetinden bu yana sahip olduğu stratejik konum, başka yan öğelerle de Konya’yı dikkate değer bir kent statüsünde tutmayı başarmıştır. Örneğin Romalılar için Konya her zaman kritik bir önem taşıyordu. Aynı şekilde Bizans için de bu bölge her zaman dikkat edilmesi gereken bir yerleşim birimiydi. Kozmopolitliği, göç trafiğinin ve ipek yolunun önemli bir ara istasyonu olması da Konya’nın önemini pekiştiren unsurlar arasında yer alıyordu.

Ne var ki Konya bugün takdir edilen esas değerini daha çok manevi gelenek içinde şekillenen mazisinden almaktadır. Konya’nın her zaman bir kutsallıkla ilişkilendirilebilen geçmişi, ona ihmal edilmemesi gereken bir ayrıcalık sunmaktadır. Konya’nın gizli tarihi de, yani tipik bir Konyalının zihninde bu şehrin nasıl bir imgeleme sahip olduğu, kentin mitik bir dünyayla irtibatlandırılan bir köken vurgusunu da açığa çıkarmaktadır. İster İslâm öncesi dönemde anılan Iconion ismiyle, isterse Müslüman tarihiyle birlikte anılan Konya ismiyle olsun, bu şehrin halk belleğinde yer alan kutsallığını ve bu çerçevedeki bir dizi efsaneyi de hatırlamak gerekir. Bu çerçevede Konya “peygamberler şehri”, “evliyalar şehri” gibi adlandırmalara konu olmuştur (krş. Konyalı, 1964; Özönder, 1990; Uz, 1993). Çok kere bütün bunlar mitle gerçekliğin iç içe geçtiği durumları yansıtsa da, yine de oldukça önemli bir imaj, gücünü bu referanslardan almaktadır. Örneğin, Yeni Ahit’te yer alan kutsal beldeler haritasına göz gezdirildiğinde Konya’nın Hıristiyan belleği için önemi daha da netleşir. Bu değer öncelikle Aziz Paulus’un bu şehri iki kez ziyaret etmesinden kaynaklanır. Yine buna bağlı olarak kendi kutsal savaşları olarak gördükleri Haçlı Seferlerinde Hıristiyanların bu şehre özel önem atfetmiş olmaları da Konya imgeleminin oluşmasında ihmal edilmemesi gereken bir noktadır.

Hiç kuşkusuz Konya artık epeyce bir zamandan beri artık bir Türk şehridir. Selçuklu komutanı Kutalmış oğlu Süleyman tarafından fethedilen Konya, ele geçirildiği 1074’den beri Müslüman Türklerin hâkimiyetindedir. Selçuklu, Osmanlı ve modern Türkiye’nin farklı etkileriyle şekillenen Konya için asıl görüntünün Selçuklu mirasıyla ilişkilendirilerek açığa çıkabileceği unutulmamalıdır (Baykara, 1985). Zaten Konya, Anadolu Selçuklu hâkimiyetinde başkent olarak kullanılmıştı. Bu tarihten itibaren Konya, Müslüman topluluklar arasında artık sürekli el değiştiren bir merkez olarak dikkat çekse de, bu onun daha çok karizmatik bir şehir olmasından kaynaklanmaktaydı[7].

Hiç kuşkusuz Konya’nın Dünya çapında ün kazanmasını sağlayan asıl özelliği onun, ünlü İslam mutasavvıfı Mevlana Celaleddin Rûmi’yle özdeşleştirilmiş olmasıdır. Mevlana, etkisi sadece Konya’da bilinen ve hissedilen bir mistik değildir. Nitekim Mevlana’nın mesajına derin bir saygıyla kulak veren pek çok kişi, ölüm yıldönümünde (Şeb-i Arus) Konya’ya akın etmekte ve onu törenlerle anmaktadır. Yaygın tasavvurlardan hareket edildiğinde Mevlana, tarihsel anlamda bu şehrin sorumluluğunu üstlenmiştir ve bu yakınlık bütün bir şehir için bir “şeref”, “imtiyaz” ve “iftihar” vesilesi sayılmıştır. Bu nedenle ortalama bir Konyalı için bu şehir mübarek bir şehirdir. Hiç kuşkusuz bu da şunu yaratmıştır: Bir şehir eğer kutsanmışsa bunun oradaki gündelik hayata derin bir etkisi olacaktır. Kutsanmış bir şehirde “şehrin maneviyatı”na dokunan şeylerden uzak durulur. Çünkü bunlar genelde toplumsal düzeyde halledilmesi güç uyuşmazlıklara yol açar.

Herhangi bir şehrin sabit pozitif tarihinden söz edilebileceği gibi, onun fantastik, zihinsel kurgulara dayalı mitik tarihinden de söz edilebilir. Bu ikisinin buluştuğu yer Konya’yı çok mistik ve dindar bir yapıya dönüştürmüştür. Sosyolojik açıdan şehir bu efsaneler üzerinden kendisini kuruyor. Gündelik hayat pratiklerini Konya üzerinden takip etmenin önemi bu açıdan oldukça büyüktür. Mevlana’nın söylemi ve bu gelenek içinde üretilerek hayata katılan zengin bir maneviyat, giderek Konya’nın fiili gerçekliğini oluşturan temel normlara dönüşmüştür. Kısaca bütün bu bileşenlerin yarattığı toplam imgelem, Konya’ya ilişkin algılara manevi-mistik bir istikamet kazandırmıştır.

Yeni Bileşenler: “Bugün Yeni Şeyler Söylemek Lazım”

Erken zamanlardan günümüze kadar, başta geçmişi olmak üzere Konya’nın her zaman saygın ve muhteşem bir kent olarak tasvir edilmesine imkân veren ve gündelik hayatta sürekli yenilenen güzergâhları da kendisine dikkat edilmesini zorunlu kılmıştır. Romalılardan Bizans’a, Selçuklulardan Osmanlı’ya ve nihayet günümüz Türkiyesi’ne kadar uzanan bir zaman diliminde her zaman itibarlı bir kent olarak ünlenen Konya, günümüzde daha çok gündelik hayatın yenilenen çehresiyle dikkat çekmektedir. Ancak sorun yeni teknolojilerle donanan hayat tarzlarının oluşturduğu bir dünyada, Konya’nın küresel taleplerle nasıl bir ilişki içinde olacağıdır. Çünkü bu düzlemde açığa çıkan yeni bağımlılık ilişkileri ve buna dayalı kültürel kontrastın toplumsal açıdan birer risk taşıması kuvvetle muhtemeldir.[8]

Cumhuriyet kurulurken Konya görsel açıdan tipik bir Selçuklu hatırası olarak değerlendirilebilecek özelliklere sahiptir. Yanı sıra Osmanlılık, onun çehresini tamamlayıcı nitelikteydi. Bu nedenle Konya’nın her zaman geleneksel-dinsel bir muhayyile içinde tanımlanmaya izin veren yapısına onun bu kök niteliklerinden hareketle bakmak gerekir. Bir Selçuklu-Osmanlı şehri olarak Konya da diğer geleneksel şehirler gibi aile-mahalle-cemaat yapılanması içinde kentsel yapılanmasını gerçekleştirmiştir: En küçük birimiyle aile, ardından koruyucu olduğu kadar da kuşatıcı özellikleriyle mahalle ve bütün bunlara ek olarak da lokal sınırları aşan cemaat yapılanmaları (Çadırcı, 1991; Ergenç, 1995, Faruki, 1997). Cemaat yapılanması daha çok gündelik ilişkiler dünyasının ürettiği toplumsal muhayyile ağının bir parçasıydı. Anadolu kentinde ortalama birisi, mahalle ve cemaat bağlarının ürettiği halkalar içinde dolaşarak Osmanlı kimliğini içselleştiriyordu. Cemaat bağları genellikle, hemen her sokakta var olan mescitler ve bunlara göre daha büyük sayılan ancak daha geniş bir katılımla mevcut çeşitliliği meşrulaştıran söylem üreticileri olarak camiler ve tarikat tekkeleri etrafında gerçekleşmekteydi. Gerçi dinselliğin pratik göstergelerinin arkasında ulemanın yönlendirmeleri her zaman daha çok etkiliydi. Ancak en az onun kadar etkili bir başka unsur da cemaat ve tarikatlardı. Bunlar, devletle toplum arasındaki gerilim noktalarını tolere eden bir yapı özelliği taşımaktaydılar. Özellikle şehir hayatı ön plana alındığında, devlet ile insan arasındaki boşluğun ne şekilde doldurulduğu ve bunu hangi sosyal yapı ya da kurumların üstlendikleri sorusuna verilecek cevap Müslüman toplumlar söz konusu olduğunda tarikatlar olmaktadır. Işın’ın da vurguladığı gibi bu rol doğru okunmalıdır (1995):

“Sosyal tabakalaşmanın beraberinde getirdiği farklı statü grupları arasındaki kültürel dolaşım sorunu tarikatların şehir hayatı içinde üstlendikleri bir diğer önemli faaliyet tarzına dikkatleri çekmektedir. Bu faaliyet tarzı, şehir halkının kolektif bilinçaltındaki ümmet duygusuna hitap eder ve kullandığı mistik metaforlar ile değişik statü gruplarına mensup insanları ortak bir zemin üzerinde buluşturur. Böyle bir anlayış ve duyuş birlikteliğinin gerçekleştirildiği zemini, söz konusu gruplar arasındaki kültürel dolaşımı sağlayan en güçlü sosyal yapı unsuru olarak değerlendirebiliriz. Her tarikatın toplumdaki farklı bir statü grubuna ait kültürü ürettiği şeklindeki klasik kanaatin bu açıdan hiçbir geçerliliği yoktur. Nitekim tasavvufî dilde neş’e olarak ifadesini bulan bu ortak anlayış ve duyuş birlikteliğinin hem statü grupları arasındaki kültürel dolaşımın dinamiği yerine geçtiğini hem de insan tabiatına en uygun bireysel algılama biçimine imkân tanıdığını burada belirtmemiz gerekir. Her iki ucu insan ve topluma açılan böyle bir kültürel dolaşım kanalının tarikatlar tarafından açık tutulması, şehir hayatının vücut bulmasında birinci derecede rol oynamıştır. Ayrıca bu rolün bir de tarihî boyutu vardır ki, o da tarikatların ortak kültür zemini üzerinde fonksiyonellik kazandırdıkları böyle bir iletişim kanalı sayesinde bilgi ve tecrübeyi nesiller arasında aktararak toplumun kolektif hafızasını oluşturmalarıdır.”

Konya’da medrese kökenli dinî seçkinlerin oluşturduğu ulema kategorisi ile her meslekten ve meşrepten insan grubuyla daha içsel ve kalıcı bağlar kurmayı başaran tarikat mensuplarının, gündelik hayatın doğal-seküler tabiatını dönüştüren etkili bir role sahip olduklarını unutmamak gerekir (krş. Arabacı, 1998). Öyle ki ulema ve tarikatların bu rollerinin tarihsel maliyeti, Cumhuriyet’in kuruluşundan beri Konya’yı “dinsel gericiliğin kaynağı” olarak kodlama konusundaki çoğu ideolojik atıflara neredeyse hak verdirtecek düzeydedir.

Türk modernleşmesi verili gündelik hayat kalıplarını alt üst etmiştir. Gelenek tanımlanırken genellikle içine dini de katan geniş bir çerçeveden söz edilmektedir. Modernleşmenin kurucu değerlerinden beslenen Türk siyasetçileri bu bağlamda gelenekle açık bir çatışmayı göze almışlardır. Gerçi Türk modernleşmesindeki devrimci yönelimin hızı bugün bir hayli yavaşlamıştır; ancak etkisi daha da süreklilik kazanmıştır. Yeni rejimin öncüleri daha baştan dinin ve geleneğin birer referans değeri olarak küçümsenmesi, dışlanması ve yeri geldiğinde de bastırılması konusunda hemfikirdiler. Bu hengamede, ancak devlet tarafından onaylanmış bir referans dünyasına başvurmak mümkündür. Konya’nın modern Türkiye’nin istikametine dâhil olma konusunda ayrıcalıklı bir uygulamaya muhatap olabileceğinden ise asla söz edilemezdi. Ancak modernleşmenin nasıl bir toplumsal görünüme izin verdiği konusunda basit bir karşılaştırma bile Türkiye’nin farklı bölgelerindeki ayrışmaları açığa çıkarmaya yeter. Gerçekten de sınır komşuları bile modernleşmeyle geleneğe bağlılık arasındaki hassas dengeyi tutturma konusunda Konya’yla senkronize olamamışlardır. Aktay’ın da vurguladığı gibi burada Konya’yı biricik kılan, Türk modernleşmesinin temel argümanlarına her zaman mesafeli olmakla birlikte modern olmanın doğası konusundaki reel-politik muhayyilesini de devreye sokmuş olmasıdır. Öyle ki Konya’nın modernleşme deneyimi ideolojik anlamda saf Kemalist elitlerin söylemleriyle çakışmaz; ancak dünya bilgisi ve gündelik hayatın gerçekliği, bu muhayyilenin gelişmesi ve istikametinin belirlenmesinde dikkate değer bir katkı sunar (krş. Çelik, 2002; Ayata, 1993; Bayramoğlu, 2006; Veritr, 2005; Siar, 1985).

Bu katkının harcında din, gelenek ve modernliğin Konya özelinde buluşması yatmaktadır. Hem din hem de gelenek tipik bir Konyalının zihniyet dünyasının temel şekillendiricileri arasında hala başta gelmektedir. Bu etkide yobazlığa ya da heretik tarikatlara geçit vermeyen sağduyulu ve saygın bir ulema geleneğinin varlığı ve ağırlığı ihmal edilemez. Konya’da dinsel yönelimlerde çoğunlukla öne çıkan bir rasyonel açılım arayışının arkasında her zaman ulemanın ağırlığını görmek gerekir. Ortaya çıkan bu ağırlıkla, sıra dışı akımlar ve eksen kaymaları birer negatif belirti olarak görülür ve bu yapılanma çabaları genellikle birer ucube olarak değerlendirilir. Cumhuriyet’le birlikte ulemanın bu ağırlığı oldukça hırpalanmıştır. Ancak saygınlık hala sürmektedir.

Cumhuriyet tarihi boyunca, devletin bir güvenlik ve denetim konusu olarak İmam Hatip Okulları,[9] yine resmi din anlayışını toplum katlarına iletmekle yükümlü Diyanet İşleri Başkanlığına bağlı imamlar birer kanaat önderi olarak, gündelik hayatın tanzimine ilişkin yukarıdan gelen buyurgan her adım karşısında gerilim ve çatışmayı sönümlendiren bir tavır üretmişlerdir. Vaazlar, sohbet ve irşad meclisleri, hatta dinsel törenler, bu tavırların makulleştirilmesine olanak vermiştir. Böylece Konya’da, Türkiye’nin pek çok yerinde olabildiğinden daha köklü bir tarzda maneviyatı lafızcı ve şekilci özcülükten uzaklaştıran bir süreklilik yaratılmıştır. İmam Hatip Okulu, Yüksek İslâm Enstitüsü[10] (80’li yıllardan sonra İlahiyat Fakültesi) ve Diyanet personelinin gündelik hayat içinde billurlaştırdığı ana espri sürekli “ilerlemek”tir; ancak bu niyeti gerçekleştirirken de kök paradigmadan kopmamak asıl murad edilendir. Buradaki ilerleme fikriyatı da Batılı aydınlanma söylemindeki ilerlemecilikten farklıydı. Yapılan, kelimeleri Batılı sözcüklerle şeklen özdeşleştirmek, ancak içeriğini İslami terminolojiyle temasa sokmaktı. Yeni bir formda ortaya çıkan ve çoğalan hayaller ve fikirler bütünüyle moderndi. Geçmişin filtrelerine takılsalar bile, modern olanın koşulsuz reddedilmesi kitlesel bir kabul görmüyordu. Aslında bu durum Konya’nın özgüllüğünü yansıtmaktaydı. Bu terkip içinde Konya, özellikle 90’lı yıllardan sonra daha yoğun bir şekilde açığa çıkardığı görünümüyle kendine özgü modernleşmenin somut örneğini vermeye başlamıştır. Bütün bunların arkasında geleneğin yeni bir okumasını yakalamak mümkündür. Nitekim İslam Peygamberi Hz. Muhammed, İki günü bir olan bizden değildir,” derken, sufi şair Mevlana Celaleddin Rûmi de, “Dün dünle birlikte gitti / Bugün yeni şeyler söylemek lazım,” diyordu.

Kent hayatında her zaman bir uyum arayışı söz konusudur. Birlikte yaşama zorunluluğu bu yöndeki çabalara da değer kazandırır. Bu çerçevedeki farklı ölçütler de yeniden şekillenir. Gerçi kentin ortak paydasına uymak, bireysel ya da toplumsal düzeydeki açılımları yok etme tehlikesi yaratır. Aynı pota ve rotada yok olma korkusu gettolaşmayı teşvik eder. Oysa Weber tam da bunun aksini söyler (2000): “Kent bütün bağları çözer”. Bu çözülme kentsel bir hayat tarzını devreye sokacak şekilde yeni biçimlenmelere, oluşum ve düzenlemelere imkân verir. Kent ortamına taşınan değerler, gelenek ve değer yargıları, yeni bir aritmetiğe tabi kılınırlar. Oysa Konya’da varlığını sürdüren, farklı bir birlikteliğin dışa vurumudur.

Bir Kültürel Çoğulculuk Modeli için Metafor Olarak Aşure

Konya’yla ilgili asıl tartışma konusu Konya’ya gelenlerin burada harmanlanıp harmanlanmadığıdır. Dışarıdan gelen her hayat önerisi, ya başarılı olacak ya da katıldığı toplumsal yapının havasına dâhil edilecek, dönüşerek melezleşecek, belki de kendi özgüllüğünü koruyacaktır. Oysa bu şehre gelen herkes, kendi özelliklerini bu şehre katıyor ve kendini ayrı bir kimlikle ifade etmiyor. Dışarıdan gelenlerin de Müslüman olması tabii ki entegrasyonu kolaylaştırıyor. Konya’da açık bir telkin olmaksızın o “kubbe” “yabancı”yı belli bir kültüre çekiyor, dâhil ediyor. Sonuçta ya dindarlaştırıyor ya da sekülerleştiriyor. Ancak bireysel ayrışmalar Konya’nın kuşatıcılığından kopmuyor. Konya’da işleyen biçim nasıl oluyor da bir şekilde dinselliği besliyor. Yaşadığımız hayatta modernleşme ve batılılaşmanın etkilerinin Türkiye’nin her yerinde olduğu gibi burada da yaşandığı inkâr edilemez. Gündelik hayatı seküler değerler üzerinde inşa etme pratiği Konya’da da aynı şekilde işliyor. Ne var ki yine de bu bağlamda Konya’da “kendine özgü bir tarz”dan söz etmek gerekir. Çünkü burada oluşan birliktelik, kültürel, dinsel, etnik ve etik farklılıkları yutmuyor. Hatta bütün bu yapıların bir ortak paydasından söz etmek bile pekâlâ mümkün olabiliyor.

Konya’da oluşan buluşma zemini ancak bir aşure mecazı ile ifade edilebilir. Aşure, içinde pek çok materyalin yer aldığı bir tatlıdır. Buğday, nohut vb. tanelerle kuru yemişlerin bir arada şekerle kaynatılmasıyla yapılan aşure tatlısının ortaya çıkışına dair halk arasında yaygın bir inanıştan söz etmek gerekir. Aşure günü kameri ayların ilki olan Muharrem'in onuncu günüdür. Tarihsel-dinsel anlatılarda, aşure gününde birçok peygamberin hayatında önemli olayların meydana geldiğine yer verilir. Bu günde pek çok peygamber büyük sıkıntılardan, baskı ve zulümlerden kurtulmuşlardır. Bu rivayetlere bakılırsa, aşure gününde olduğu söylenen çeşitli olaylardan söz etmek mümkündür[11]. İslam dünyasında aşureyle kurulan en popüler bağ ise bu günde Hz. Muhammed’in torunu Hz. Hüseyin’in Kerbela’da katledilmiş olmasıdır. Bugün aşure, artık sürekli güncellenen bir anlatı olarak başta Alevi ve Şiiler olmak üzere tüm Müslümanlar arasında önemli bir ritüel değeri olarak dikkat çekmektedir (And, 2002).

Aşurede kullanılan her malzeme, kendi özgün tadını korumayı başarıyor. Bununla da kalmaksızın bütün bu öğeler hep birlikte yeni bir başka tat da üretiyor. Bu Konya için genellikle Amerika veya Kanada örneklerinde verilen “kültürel salata” örneğinden daha işlevseldir. Hem aşure kavramının kültürel özgünlüğü dolayısıyla, hem de salatada bir araya gelen unsurların hiçbir transformasyona tabi olmamalarının çok gerçekçi olamaması yüzünden. Biliyoruz ki her türlü kültürel karşılaşma bir miktar etkileşim olmadan mümkün olmaz. Aşurede her unsur aynı kapta birbirleriyle karışıp kaynaşsa da sonuçta bileşenler kendi özlerini değiştirmiyorlar. Boysan’ın da vurguladığı gibi aşure, malzemelerinin benzemezliklerine karşın bir araya gelişlerinde yeni bir tat meydana getiren bir karışımdır. Gerçekten de örneğin,

“nohutla kuru incirin nasıl bir araya geldiğinin mantığı çözülemez. Ama yine de tıpkı aşure gibi bir araya gelişlerinden tat çıkan insan karışımları ve onların mekânı olan şehirler de vardır. (...) Ancak aşurenin tadını veren, onu ısıtan ateştir. İnsan topluluklarının bir araya gelişlerinde kaynaşmayı yaratacak olan ateşin adı ise, kültür olarak anılır. Kültür ateşinin pişirmediği insan topluluklarının yazgısı, süresiz olarak salata kademesinde kalmaktır” (Boysan, 2004).

Böylece yeni bir tat, tek tek hissedilen her bir tadın bileşkesi olarak ortaya çıkmaktadır. Konya’yı bu kendine özgü alaşım içinde ele almak gerekir[12].

Sosyolojik literatür kent bağlamının harekete geçirdiği zihinsel yapı ve yönelimleri analiz etmekte gecikmemiştir. Nitekim modern hayatın en derin sorunları, bireyin, etkin sosyal kuvvetler; tarihsel miras, dışsal kültür ve hayat tekniği karşısında varoluş özerkliğini ve bireyselliğini muhafaza etme amacından kaynaklanmaktadır (Simmel, 1996).

Kentleşme bu çerçevede bir şekilde “ahalinin” yeni bir terkip içinde şekillendiği yapıları özetler. Gündelik olan da bu çeşitliliğin keskin sınırlar yerine uyum arayışı içinde bir araya geldiği buluşma noktalarını yansıtır. Toplumsal ilişkilerin yapısına ilişkin yaygın bir sosyolojik varsayıma göre, kentleşme, kendi geleneğini üretirken, gündelik hayat kültürel-entelektüel bagajda taşınan malzeme ve aksesuarların yeniden işlendiği bir harman olarak biçimlenir. Hayat tarzları, yaşama deseni her zaman başka kent deneyimlerinden farklılaşarak oluşur ama yine de tüm kent pratiklerinin biricikliğinden söz etmek her zaman da mümkün olmaz. Kentleşme süreci başta örgütlenme olmak üzere işbölümü, uzmanlaşma gibi toplumsal yapı değişikliklerini devreye sokan yeni bir hayat alanı olarak da tanımlanabilir. Sonuçta bu süreç, laiklik, bireyselleşme, anonim ilişkiler kurma ve akılcı ilişkilerin önünü açar. Böylece kent ortamında yaşamanın getirdiği değer, davranış ve tutumlar benimsenmeye başlar. Geleneğin değerine önem verilmez. Gelenek de yeni formlarla temasa geçer.

Bu bağlamda Konya sosyolojik teoriyi zaman zaman zorlayan bir farklılık taşır. Denge fikri her zaman belirleyicidir. Modern olana duyulan ilgi ise seçicidir. Burada kentin geleneksel karakterini, geçmişin donuk bir tecessümü olarak tanımlamak güçtür. Aslında var olan, geçmişle şimdi ve gelecek arasındaki köprüleri kurmada eldeki malzemenin sürekli seferber edilmesidir. Bu çerçevede din, tasavvuf ve modernliğin çekim gücü gündelik hayatın temel bileşenlerini oluşturur. Öyle ki yeni kentleşme stratejileri bile eski yapısal özellikleri yok etmek yerine dönüştürmeye daha fazla eğilimlidir. İş merkezleri, yeni mahalleler, çoğalan odak noktaları kent ortamındaki ayrıksı yönelimler giderek Konya’yı kendi içindeki farklılaşmaların tolere edildiği bir ortak kalıp haline getirir.

Kuşkusuz bu algıyı besleyen yapılardan biri de, dinselliğin sahici bir biçime kavuşmuş olmasıdır. Toplumsal hayat kalıplarına dikkat edildiğinde özellikle camiler önemli ölçüde kimliği yansıtmakta, cemaat tarafından yoğun ilgi görmektedir. Bununla birlikte kentteki Selçuklu ve Osmanlı varlığının başat göstergeleri arasında sayılabilecek bazı eski tarihsel mekânlar, gündelik hayat pratiklerinin açığa çıkardığı bazı gerilimlerden de nasibini almaktadır.[13].

Konya’da gündelik hayatın artık gelenekselle modern olanı yeniden harmanlayarak inşa edildiğini söylemek mümkündür. Son yıllarda yapılan araştırmalarda açığa çıktığı gibi, Konya hem sert İslami radikalizme hem de sert modernleşmeci akımlara karşı ihtiyatlı davranmaktadır (Akgün, 2002; Gül, Bayram, Hakkoymaz, 2003; GENAR, 2004; KTO, 2005; SİAR, 1985). İslam’ın fundamentalist yorumuna yataklık etme konusunda Konya elverişli bir alan olarak sık sık gündeme getirilse de hem teoride hem de pratikte bu beklentiyi boşa çıkaran örneklerin sayısı bir hayli fazladır. Konya en azından 1970’li yıllardan beri İslami vurgusu yüksek siyaset tercihlerinde bulunsa da bu hassasiyeti bir kentsel gerilime dönüştürmeme konusunda her zaman ölçülü ve dikkatli olmuştur.[14] Konya bu çerçevede kendi dengesini tutturmuş, aşırı uçların heyecanına sınır koyan bir özelliğe sahiptir. Dinsel-muhafazakâr atakların öne çıkmasına rağmen Konya’nın, siyaset arenasına kabul edilmiş siyasal oluşumların hepsine hatırı sayılır bir pay veren desteği dikkat çekmektedir (KTO, 2005; Tuş, 2001). Bununla birlikte Konya, dinsel yönelimlerin gündelik hayatta siyasal taleplerle ilişkilendirildiği bir kent olarak dikkat çekmektedir.

Konya’nın modernlik algısıyla birlikte anılması ekonomik hayatta görülen patlamasıyla ilişkilidir (Dinçer vd. 2003). Konya’da ortalama bir kanaat olarak kabul gören ve kentin öteden beri modern Cumhuriyet yöneticileri tarafından dışlandığına ilişkin bir anlatıyı haklı çıkaran gelişme istatistikleri, son yıllarda hızla değişmeye başlamıştır (DPT, 2000, 2003; DİE, 1998, 2002). Konya’da temerküz eden sanayi işletmeleri, ekonomik canlanma ve bütün bunların geleneksel-dinsel atıf alanlarını dışarıda bırakmayan atılımları, dikkate değer bir hayat kalıbının Konya’daki sürekliliğine ve hâkimiyetine işaret etmektedir. Nitekim Konya sanayisi, hatırı sayılır bir dinamizmle Anadolu Kaplanları şeklinde tanımlanan ve giderek genişleyen müteşebbis hikâyelere öncülük etmiştir. Kurulan holdingler ve sanayi sektörlerindeki gelişmeler dinsel-geleneksel referans bölgelerinden bağımsız olarak işlemektedir.

Böylece kent hayatı giderek daha fazla modernleşmektedir. Modern hayat ancak bir düzen üzerine kurulmaktadır. Ancak burada sıra dışı bir şekilde açığa çıkan Müslüman modernleşmesidir ve son zamanlarda sıklıkla dile getirildiği şekliyle bu tamamıyla kendine has bir modernleşme kavramını hatırlatmaktadır. Burada söz konusu olan, modernliğin merkezi ele geçirmesinden çok, hem modernitenin hem de yeniden kurgulanan geleneksel-dinsel bir mazinin gündelik hayata dâhil olmasıdır.

Sonuç olarak Konya, Mevlana’dan beri halk katında sürekli tazelenen, heretizmden çok uzmanlığa ve sahici bilgiye (ilm) önem veren, dinsel çıkışlarını modern hayatın grameriyle yüzleştirme ve giderek de uzlaştırma konusunda ilginç bir merkez olma özelliği taşımaktadır. Yahya Kemal’in cevabını aradığı soru, Konya özelinde bu çelişkinin nasıl aşıldığı yönünde daha derinlikli araştırmalar yapılmasını zorunlu kılmaktadır. Soru(n) şudur: Sabah namazlarına kalkmayı başaranlar, gündelik hayatlarıyla modernlik arasında nasıl bir denge tutturmuşlardır?


[1] Çünkü sabah namazı, İslami gelenekte gerçek müminle sahte olanını ayırmak için bir önemli sınır noktası olarak görülmekte ve böylece zorluğuyla da çok özel bir değer kazanmaktadır. Söz konusu namaz, günün erken saatlerinde, daha güneş doğmadan kılınmaktadır. Geleneksel yaşam tarzında gündelik hayatın akışı ibadet vakitlerini dikkate alan bir şekilde tasarlanmıştır. İbadetin rahat bir şekilde gerçekleştirilebilmesi için gündelik hayat akışının da bu çerçevede düzenlenmesi gerekmiştir. Dolayısıyla, örneğin sabah namazını kılmak isteyen birinin akşamdan erken yatması beklenir. Oysa modern ve seküler hayat tarzı içinde herhangi bir Müslüman için namazları eda etmenin biricik yolu, ancak her biri için tek tek fırsatlar arayarak mümkün olabilmektedir.

[2] Modernleşme başlığı altında genellikle birbirine karışan üç ayrı gelişmeden söz edilmektedir: Birincisi, bütün toplumu saran bir alt-üst oluş ve kabuk değiştirme süreci ki bu farklı toplumsal gruplara ait aktörlerin bağımsız davranışlarının birbirini beslemesi ile kendiliğinden gelişen ve büyüyen bir süreçtir. İkincisi, bu büyüme, genişleme ve dönüşüm sürecini yeni davranışsal ve kurumsal normlara bağlama çabasını içeren iradi bir yeniden-inşa süreci. Ekonomik ve toplumsal dinamiklerle bunları yönlendirmeye çalışan siyasi ve hukuki çerçeveyi içeren bu iki boyut bir arada modernleşme olarak adlandırılmaktadırlar. Üçüncüsü ise, bu toplumsal yapının altındaki boşlukları, içindeki gevşeklikleri ifade etme, dile getirme çabalarıdır ki kelimenin dar anlamıyla modernizm bu çabaları tanımlamaktadır (Bilgin, 2002).

[3] Nitekim geçtiğimiz yıl ESI tarafından gerçekleştirilen bir çalışma (2005), muhafazakârlığıyla bilinen bir Anadolu kenti olan Kayseri’deki enerjik girişimciliği ve modern olana eklemlenme çabasını kendine özgü bir Kalvinist oluşum olarak tanımlamakta gecikmemişti. Söz konusu çalışmada, Kayseri’deki hareketlilik, İslâm ve modernlik arasındaki kusursuz özdeşleşme şeklinde yansıtılıyordu. Rapora göre ekonomik başarı ve toplumsal gelişme, İslam ve modernlik arasında pekâlâ bir uyuma dönüşebilmişti. Weber’den beri dinsellikle kapitalizm arasında geliştirilen sosyolojik analizlerin ortaya çıkardığı Protestanlık tartışmaları bu konuda da açıklayıcı bir model olarak gündeme gelmekteydi. Gerçi İslam toplumlarında değişim, ilerleme ve farklılaşma temaları söz konusu olduğunda, tartışmanın daha da derinleşip çatallanacağı açıktı. İslam’ın dünya tasavvuru yeni kavramsallaştırmaları zorunlu kılmaktadır. Çünkü eldeki araçlar genellikle yetersiz ve kullanışsızdır. İslami geleneğin, yeni gerçekliklerle temas etmekten öteden beri kaçınmadığı konusunda kuşkuya mahal bırakmayacak örneklere sahip olması sayesinde, bu temasların ürettiği yeni formlar çoğalmakta ve hızla İslami bir kalıba dönüşebilmektedir. Yine de bu karşılıklılık Batılı araştırmacılar için her zaman sürpriz olmaktadır.

[4] Bu çerçevede Erving Goffman, Harold Garfinkel, Alfred Schutz, Thomas Luckmann ve Henri Lefebvre’in katkılarını özellikle hatırlamak gerekir (Bkz. Subaşı, 2004).

[5] Gregory Jusdanis, modernleştirme projesinin ona hazır olmayan bir toplumdaki yazgısını ele aldığı çalışmasında (1998), “gecikmiş modernlik” kavramını kullanır ve modernleştirme projeleriyle yerel şartlar arasında uyumsuzluk yaşayan toplumların geçirdiği “huzursuzluk nöbeti”nden söz eder. Jusdanis, merkez ile çevre, egemen ile azınlık arasındaki gerilimleri değerlendirerek bu “huzursuzluk nöbeti”nin modernliğin gerçekte Batı’yla çevrede kalan ülkelerin yerel şartları arasındaki farklılıklardan kaynaklandığını belirtir.

[6] Nitekim Anadolu’nun hatta dünyanın bilinen en eski yerleşim merkezlerinden biri olan Çatalhöyük bugünkü Konya’ya oldukça yakın bir mesafededir (Çatalhöyük için bkz. Bahar, Koçak, 1996/2004).

[7] Öyle ki Karamanoğullarıyla Selçuklular arasındaki çekişme ve sürtüşmelerde Konya her zaman üzerine pazarlık yapılan bir kent konumunda olmuştur. Ne var ki onun bu cazibesinin yarattığı sorunlar da az değildir. Nitekim Timur’un ünlü Anadolu çıkarmasında da, Celali ayaklanmalarında da Konya ciddi sıkıntılarla karşı karşıya gelmiştir.

[8] Nitekim geçtiğimiz yüzyılın ortalarında yayınladığı Beş Şehir adlı monografisinde Türkiye’nin önde gelen kentlerini tasvir eden ünlü Türk romancısı Ahmet Hamdi Tanpınar (d. 1901 – 1962), aralarında Konya’nın da bulunduğu bu merkezlerden söz ederken yaşanan hızlı ve radikal değişimin yarattığı burukluğu çarpıcı bir şekilde dile getirir (2004). Tanpınar’ın dile getirdiği, “hayatımızda kaybolan şeylerin ardından duyulan üzüntü ile yeniye karşı beslenen iştiyaktır.” Yine de Tanpınar’ın yaşadığı ikilem Konya söz konusu olduğunda yerini denge ve huzura bırakır. Konya bu zıtlaşmada açıkça kendi istisnailiğini korur. Ona göre Konya, geçmişe ilişkin nostaljik özlemlerin, bugüne ilişkin gerçekliğin ve geleceğe dönük beklentilerin özgün bir korelasyonunu temerküz eder.

[9] İmam Hatipler başlangıçta aydın din adamları yetiştirmek üzere kurulmuştur. Bu okulları, hem “dünyevi” hem de “uhrevi” olarak ayrıştırılmış iki ayrı bilgi kolunun modern bir çerçevede buluşturulduğu özgül bir yapılanma olarak değerlendirmek mümkündür. Ne var ki Kemalist seçkinler imam hatip okullarının ürettiği bilgi ve insan malzemesine çoğu zaman kuşkuyla yaklaşmaktadırlar. Artan sayıları ve toplumsal ilgiye mazhar oluşları zaman içinde laiklikle din arasındaki gerilim noktalarına imam hatip okullarını da taşımıştır. Artık İmam Hatip okulları, modernleşmeci Kemalist elit tarafından İslamcı talepkârlığın arka bahçesi olarak kodlanmıştır. Nihayet bu gerilimin bir sonucu olarak imam hatip mezunlarına pek çok alanda kısıtlama getirilmiştir. Örneğin, bu öğrencilerin istedikleri bir üniversitede okuma hakları ellerinden alınmıştır.

[10] Bu enstitü ve fakülteler, başta İmam Hatip Okullarına meslek dersleri öğretmenleri ve orta öğretim kurumlarının değişik kademelerine din dersi öğretmeni yetiştirmek ya da Diyanet İşleri Başkanlığı’nın merkez ve taşra teşkilatlarında müftü ya da vaiz gibi din bürokrasisinin önde gelen elemanlarını üretmek üzere açılmıştı. Okulların meşruiyeti ve işlevleri etrafındaki tartışmalar, devletin laik yönelimlerinin sahici bir güzergaha hala sahip olmamasının bir sonucu olarak süreklilik kazanmıştır.

[11] Bunlar arasında Adem Peygamberin işlediği hatadan dolayı ettiği tövbenin kabulü, Nuh Peygamberin gemisinin tufandan kurtulması, Yunus Peygamberin bir balığın karnından çıkması, İbrahim Peygamberin ateşte yanmaması, İdris Peygamberin diri olarak göğe yükseltilmesi, Yakup Peygamberin oğlu Yusuf Peygambere kavuşması, Eyüp Peygamberin hastalıklarının geçip iyileşmesi, Musa Peygamberin Kızıldeniz'den geçip İsrailoğullarını Firavun'dan kurtarması, İsa Peygamberin doğumu ve ölümden kurtarılıp göğe yükseltilmesi yer almaktadır.

[12] Burada eritme kabıyla (melting pot) gerçekleştirilenden farklı bir durum söz konusudur. Eritme kabında her bir öğe için beklenen melezliktir. Çünkü burada ortaya çıkarılması tasarlanan, farklı kültür, din ve etnik gruba mensup olanlardan yeni toplumsal ve kültürel formlar ya da kimlikler üretmesidir. Bu bileşim potası artık bir eriyiktir. Asimilasyondan entegrasyona kadar pek çok uygulamayla açığa çıktığı gibi, kök orijinin ortak bir pota içinde yok edilmesi toplumsal düzenin gereklilikleri arasında sayılmıştır (krş. İrem, 2005). Oysa aşurede asıl olan farklılıkların kök nitelikleriyle korunmuş olması ve dengenin (kıvam) sürekli dikkate alınmasıdır.

[13] Gerçekten de bu yapılar klasik Konya’nın mevcut siluetini koruma konusunda modern yapılar karşısında esaslı bir kültürel tartışmaya dâhil edilmişlerdir (Bu bağlamda çağdaş kapitalizmin mekânsal örgütlenmesi için örneğin bkz. Yırtıcı, 2005). Gündelik hayat incelemelerinde ihmal edilmemesi gereken noktaların başında, kentlerin evrensel, fiziksel ya da demografik özelliklerinden yola çıkarak toplumsal yaşamın tipik-karakteristik kalıplarını ortaya çıkarmanın, salt ampirik açıdan değil, epistemolojik açıdan da bir hataya düşürme olasılığı taşıdığı gelmektedir. Hiç kuşkusuz bu tartışma giderek her alanda bir karşılık bulma potansiyeli taşımaktadır. İnşaatı birkaç yıldan beri devam eden ve belki de Anadolu’nun bütünü söz konusu olduğunda bile dikkat çekici yüksekliğiyle göz dolduran yeni bir iş merkezinin Konya’yı temsil etmesi üzerine yapılan tartışmalar hala sürmektedir. Konya kamuoyu bu gökdelene verilecek isim konusundaki tartışmasını henüz tamamlamış değildir. Gökdelen Kule City gibi Batılı bir adla mı anılmalı yoksa ona Selçuklu Kulesi gibi, tarihsel hatıraları tazeleyen yeni bir isim mi verilmeliydi? Şimdi belli bir uzlaşı çerçevesinde alelade kullanımda Kule Site adıyla anılsa da söz konusu yapının adının ne olacağı gündelik yaşamdaki dalgalanmalara bağlı olarak kesin bir adlandırmaya henüz kavuşamamıştır. Konya’nın merkezinde yapılan bu site toplam 42 kattır. Bina halk arasında Kule Site olarak anılmaya başlamıştır. Ancak muhafazakâr demokrat belediye yönetimi bu yapıtı Selçuklu Kulesi olarak adlandırmakta ısrarlıdır. Burada önemli olan yüksek binalar inşa etme konusundaki geleneksel dini külliyatın aksine (ki yüksek binalar gelenekte kıyametin habercileri olarak görülmektedir) oldukça iddialı ve görkemli bir binayı şehrin ortasına yerleştirmekle sınırlı değildir. Yanı sıra kentin pek çok yerinde var olan lüks mağazalardan farklı olarak bu kule, özgün bir prototip sınıf üretme konusunda daha şimdiden yeni sınıf seçkinlerin buluşma noktaları olmaya başlamıştır. Asıl ilginç olan ise oldukça modern bir binayı Selçuklu mirasıyla isimlendirme konusundaki heyecandır. Bina geleneksel mimariden hiçbir öğe taşımamaktadır. Ancak Selçuklu ifadesi yine de tanımlanmış bir köken arayışını harekete geçirmeye yetmektedir. Kule Site etrafında oluşturulan anlam dünyası, şeklî bir modernleşmeyle lafzî bir gelenekçiliğin ötesine uzanarak yeni bir yaşama üslubunun nasıl üretileceği konusunda Konya bağlamında derin soruları kışkırtmaktadır.

[14] Türk siyasetinde dinsel kanadı oluşturan Necmettin Erbakan’ın kendi projesi ve söylemi (Milli Görüş) için seçtiği yer her zaman Konya olmuştur. Ne var ki şehirle Erbakan arasındaki ünsiyet bu coğrafyadaki sosyal demokrat ya da kendi başına demokrat sayılabilecek politik çıkışların gölgede bırakılmasına da izin vermemiştir. Bugün artık Konya’da Erbakan’ın söylemini siyaset dünyasına taşıyacak vasat kalmamıştır. Aksine muhafazakâr demokrat Tayyip Erdoğan, Milli Görüşçü eğilimlerin bakiyesini de içine alan daha geniş tabanlı bir politik oluşumla Türk siyasetinde etkin olmayı başarmıştır.

(*) Şehir Araştırmaları Dergisi, Sayı: 1, ss.15–27. -2007-

   
Başlıklar: