Türk Bilimadamlarının Bakış Açısından İslâm ve Modernite

İçindekiler

Önsöz

Gönül Pultar

İçindekiler

Giriş

Gönül Pultar

I. Modernleşme Sorunsalı

 

1. İslâmî Bilimler ve Modernleşme Sorunu

Ahmet Yaşar Ocak

 

2. Müslüman Modernleşmesi ve Türkiye Örneği

Necdet Subaşı

II. Tarihsel Çerçeve

3. İslâm, Modernleşme ve Atatürk'ün Görüşleri

Halil İnalcık

4. İslâm ve Modernite

İlber Ortaylı

III. Batı’nın ve Doğu’nun Karşısında Modernite ile İslâm

5. İslâm, Batı ve Ortadoğu

Yaşar Nuri Öztürk

 

6. Modernite İslâm ve Budizm'le Karşı Karşıya: Akıl, Hikmet ve Gerilimler

Snjezana Akpınar ve Giv Nassiri

IV. İlerleme mi Değişme mi?

 

7. “İslâm, Terakkiye Mani midir?”

Hilmi Yavuz

 

8. İslâm ve Değişme

Orhan Koloğlu

Kaynakça

Dizin

Yazarlar hakkında

2. Müslüman Modernleşmesi ve Türkiye Örneği

 Necdet Subaşı 

İslâm ve modernleşme konusu son zamanlarda kamunun ve medyanın ilgisine açık olan bir konu. Önce makalenin başlığına dikkati çekmek istiyorum: İslâm’ın modernleşmesine ilişkin bir başlığın, kendi içinde oryantalizmden “fundamentalizm”e kadar sarkan bir sürü anlamı vardır. Bu anlamların tuzağına düşmemek gerekir. Ben başlığı Gönül Pultar'la paylaşırken, “Müslüman Modernleşmesi” olarak tespit etmenin daha yararlı olacağına inandığımı belirttim, çünkü Müslüman modernleşmesi daha sahici, daha gerçek olanı ifade ediyor. “İslâm modernleşmesi” ise, biraz sorunlu gözüküyor.[1] Dolayısıyla bu makalede Türk modernleşmesi çerçevesi içerisinde, modernleşme ve din ile modernleşme ve Müslümanlar bağlamındaki ilişkileri, genel bir harita içerisinde okurla paylaşıp, ondan sonra da bu zemin üzerinde, Müslüman modernleşmesinin ana çizgilerini göstermeye çalışacağım.[2]

“İslâm Modernleşmesi”: Sorunlu bir Kavram

Modernleşmenin Türk toplumundaki tarihi hakkında, ülkede herkesin üç aşağı beş yukarı belli bir fikir sahibi olduğu açıktır. “Türk modernleşmesi,” batılılaşmanın bir aracı olarak kullanılan, Türkiye’yi batılılaştırmaya yönelik, bir argüman setidir.[3] Söz konusu modernleşmenin, toplumun bütün yapılarını dönüştürmesi beklenir. Gerçekten de şu anda (yirmibirinci yüzyılın başında) içinde yaşadığımız koşullarda modernliğin ilgi alanına girmeyen herhangi bir yapı ya da unsurun varlığından söz etmek mümkün değildir. Bu durum, sosyolojik gözlemin de açığa çıkardığı yalın bir gerçektir. Ayrıca, dindarlığın kendi içerisinde yaşadığı deneyimlerden de bu noktaya varılabilir. Bugün artık modernleşme, kendisini din ile tanımlayan, kimliklerini din üzerine inşa edenlerin dahi çok önemli bir gerçeğidir. Hatta, bazen de onların en temel sorunudur.

Önce, “İslâm modernleşmesi”nin niçin sorunlu bir kavram olduğuna değinmek istiyorum. İslâm, her bir Müslüman için Allah tarafından vahyedilmiş bir dindir. Bu, ortalama bütün Müslümanların kabul ettiği bir gerçektir. Ve de İslâm’ın herhangi bir şekilde zamanla, zeminle, tarihsel olgularla değişebileceğine ilişkin bir yargı, ortalama Müslüman'ı incitir. Dolayısıyla, genel kanaat, İslâm’ın modernleşmesinin ya da İslâm üzerine herhangi bir sıfatı kabul etme konusunun çok tedirgin edici bir sonuç yaratacağında birleşir. Nitekim, son zamanlarda (11 Eylül 2001'den bu yana) aktüel olan, İslâm ile terör ilişkisi etrafındaki tartışmalar da bu bağlamda değerlendirilmektedir. Çünkü “İslâm,” dindarlığın getirdiği açıklama içerisinde, genelde her zaman olumsallık için kullanılan bir kavramdır. Nitekim İslâm’ın kendisi de barış ve esenlik anlamlarına gelmektedir. Bunu sadece bir dindarın refleksi olarak algılamak da yanlıştır, çünkü durum budur. Modernleşme işleminde ise, bir “müdahale,” “maruz bırakma,” “bozma,” “çerçeveyi rayından çıkarma” çabası olduğu için, Müslümanların modernleşmeyi İslâm’la ilişkilendirme konusunda bir takım hassasiyetlere sahip olmasını normal bulmak ve anlayışla karşılamak gerekir.

Ancak bu gerçek, Müslümanların modernitenin kıyısında, kenarında olduklarını söylememize izin vermiyor. Çünkü hem modernite hem de modernleşme kesinlik taşıyan birer durumdur ve Müslümanları ciddî anlamda dönüştürmektedir. Bu dönüştürme ise Müslümanlar tarafından iki şekilde yorumlanmaktadır: Kimilerine göre bu süreç olumlu bir gelişmedir, kimilerine göre ise bir tür “yoldan çıkma”dır. Bir kısım Müslümanın görüşüne göre, Müslümanlar moderniteye dahil olmalıdır ve modernitenin ilkeleriyle İslâm’ı çağdaşlaştırmalıdır. Bunlar, modernlik ile oluşabilecek ilişkileri son derece anlamlı görmekte ve bu ilişkileri kendilerini yeniden yaşama bağlamaya yönelik bir “açıklama tarzı” olarak, işlevsel bulmaktadır. Ama bu grup azınlıkta kalmaktadır.

Büyük bir çoğunluk için ise, moderniteyle ilişkiye girmek sadece dinin doğasını yıpratmaya, dinin bağlamını bozmaya yönelik bir girişim olabilir. O halde en iyisi, moderniteden ve modernlik durumundan elden geldiğince uzak kalmaktır. Bu kişiler modernlikle ilişkiyi günah çerçevesi içerisinde değerlendirmekte ve gerek modernliği gerekse de onunla her tür ilişkiyi kerih, iğrenç görmektedir.[4] Modernlik, dindarlar[5] dünyasında gerçekten de defolu bir kavram gibi görünmektedir. Bu noktayı özellikle belirtmek gerektir. Ayrıca, İslâm’a bir müdahale yapılabileceğine, İslâm’ın dönüştürülebileceğine, istendiği takdirde İslâm’a bir renk, (yeni) bir düzen, (yeni) bir çerçeve kazandırılabileceğine ilişkin bir yaklaşımın, Tanrısal bir kelâm olarak Kur'an üzerine böyle bir müdahale hakkının, Tanrı’yı zayıflatmak, Tanrı’yı zaafa uğratmak gibi anlamları olabileceğini de eklemek istiyorum.

            Kim “Müslüman,” kim “gâvur”? Bu ayrışmayı, bir başka ifadeyle kendini İslâm üzerinden kimliklendiren, kendini İslâm’la tanımlayan bir grubun heyecanlarını ya da kanaatlerini, kültürel bağlamların dışında, “çatışma” dışında düşünmeliyiz. Müslümanların, yani içinde yaşadığımız koşullarda kendini din ile tanımlamaya özen gösterenlerin görüşleri, gündelik hayatta “siyasal İslâm”a kadar sarkan anlamlara sahiptir. Bu kişiler, her tür modernleşme girişiminin altında bir oryantalist saldırının olabileceğini düşünürler. Hatta oryantalistlerin öteden beri İslâm’ı bozduklarına, şu ya da bu şekildeki yöntemleriyle İslâm’ı hep yenik bırakmaya yönelik bir çaba içerisinde olduklarına inanırlar. Oryantalist projenin kuşkusuz böyle bir tarafı da vardır. Dolayısıyla, bir olgunun kendi içinde, doğal bir yapı içerisinde ortaya çıkması Müslümanlar açısından çok sorunlu değilken, dışarıdan bir müdahale ile başkalarının kültür stratejilerini çağrıştıran talepler şeklinde geldiği zaman dindarlar arasında ona karşı müthiş bir içe çekilme ve onu reddetme havası hâkim olmaktadır.

            Öte yandan, bir din olarak İslâm’ın modern değerler karşısında nasıl bir vaziyete sahip olduğu da, Müslüman düşünürler tarafından sürekli tartışılmıştır (Güngör, 1983). Modernliğin İslâm’la buluşmasının sonuçta bir Protestan deneyimi yaşatacağına ilişkin kaygılar, bir mesafe bilincinin gerekliliğini hatırlatır. Nitekim, Marshall G.S. Hodgson'un belirttiği gibi,

birçok Kemalist Türk, İslâm’ı, eski mirasın asli olmayan unsurlarından kurtaracak ve onu yalnızca modern değil, bütünüyle batılı bir din yapacak, gerçekten elzem bir Türk reformasyonu ümit etmişti. Bu tür meseleler, insanların kalplerindeki, herhangi bir kültürel yaşam biçiminin en kritik sınavdan geçirildiği noktaya dokundular. (1993: III/288)

            Modernliğin anlamını yansıtma konusunda, ortalama Müslümanların dünya görüşünü belirleme hakkı, kuşkusuz sadece Müslüman kuramcıların tekelinde değildir. Bugün yaygın bir şekilde modern olanın bugüne ait olma anlamına geldiği görülmektedir ki, bu da çağdaş olmakla eşdeğer bir anlama sahiptir. Müslümanlar arasındaki yaygın eğilim ise, modernliği entelektüel anlamda sorgulama gereği duymaz. Tartışma, büyük ölçüde Müslüman düşünürlerle modern söylemin “aktör”leri arasında gerçekleşmektedir. Buna göre modernliğin kurucu ilkelerini İslâm’la uzlaştırmak hem zordur hem de bunu gerçekleştirme arzusu dinde bir gevşekliğe yol açacaktır (Fuller ve Lesser, 1996; Roy, 2003).

Bütün bu tartışmalara rağmen, bugün hem “Müslüman modernleşmesi”nden hem de “İslâm modernleşmesi”nden söz edildiğine tanık olmak hiç de zor değildir. Ancak yaygın anlayış, İslâm’ı modern kılma fikrini reddetmekte ve bu yaklaşımı çok kere ya aşağılık kompleksine, ya da İslâm’ı derin hesaplar çerçevesinde çarpıtma niyetine bağlamaktadır. Bu nedenle üzerinde durulması gereken asıl husus “Müslüman modernleşmesi”dir.

Türkiye'de modernleşme

Türkiye, modernleşme sürecine gönüllü olarak katılan Müslüman ulusların başında gelir. Ancak, Türkiye’nin batılılaşma üzerinden modernleşme arzusu, kendi dışında oluşan bir baskının ürünü değildir (Lewis, 1984; Berkes, 1988).[6] Aslında Türk modernleşmesinin ortaya çıkardığı serüven, pek çok etkenden, arzu ve niyetten beslenir. Türk modernleşmesi toplumsalın bütün hücrelerini dönüştürme konusunda kararlı olmuştur. Toplumun modernizasyona tâbî olmasında sadece gelişen iç ve dış koşullar değil, aynı zamanda da devletin müdahaleci yapısı etkili olmuştur. Gerçekten de devlet, uyguladığı stratejilerle toplumun modernleşmesine ilişkin önemli adımlar atmıştır. Bu nedenle 1980’li yıllara gelinceye değin modernlikle İslâm’ı ya da Müslümanları ilişkilendirmek mümkün olmamıştır; modernlikle ilişkilendirilen sadece ve sadece devlettir.

            Türkiye'de modernleşme süreci, toplumsal/kültürel adacıkları, yeni ve ilginç bir forma dönüştürmüştür. Esasen Müslümanların modernleşme deneyimi bir dizi değişkenin etkisiyle gerçekleşmiştir. Göç, kentleşme, eğitimin kitleselleşmesi, iletişimin yaygınlaşması, laikliğin dini devletin himayesinden çıkarması, sekülerliğin yaşam biçimlerini dönüştürmesi bunda etkili olmuştur. Ancak bu etkiler, radikal seçkinlerin umduğu gibi, dini gözden düşürmekte etkili olamamıştır. Sanıldığının aksine, yeni koşullarda farklı “aktör”lerin okumalarına tâbî olan İslâm, Müslüman modernleşmesi şeklinde tanımlanabilecek yeni bir sürecin başlatıcısı olmuştur.

            Modernliğin sonuçları, Türk toplumunu derinden etkilemiştir. Modernlik bağlamında gündeme getirilen pek çok özellik, toplumumuzun dinsel/geleneksel özelliklerini de sarsmıştır. Bireycilik, dinî inanç ve davranışın cemaat temelini tehdit ederken, akılcılık da dinin derûniliğini hedef edinmiştir. Sonuçta birçok dinî inanç gayr-i mak’ul (akla aykırı) hale gelmiştir (Giddens, 1994). Ancak yine de bu sarsıntı, dinin ortadan kalkmasını değil, yeni bir formla tanımlanması sağlamıştır. Geleneğin yeniden icadı, dinî metinlerin tarihsel bir okumaya tabi tutulması, cemaat bağlarının yeniden güçlendirilmesi, özerk sadakat ağlarının ortaya çıkması modernliğin yarattığı kriz ortamlarında toplumsalın nefes alabildiği yeni birtakım sosyal çerçeveler sağlamıştır. Derinleşme, üslûpçuluk, içe dönme, teknik gösteriş, içsel olarak kendinden şüphe duyma ve gerçekliğin geleneksel düzeylerini reddetme esasına dayalı özellikleriyle modernleşme, Müslüman toplumunda da sonucu kestirilemeyen bir dizi değişime yol açmıştır. Aslında modernliğin sosyo-kültürel değişim temelinde Müslüman toplumunda ortaya çıkardığı farklılaşmanın önkestirime izin vermeyen bir sürprize yol açması hem İslâm hem de Müslüman imanının bazı temel özelliklerini dikkatle incelemeyi gerekli kılmaktadır.

Batılılaşma ve Modernleşme: Birleşen Yollar, Ayrışan Alanlar

Bilindiği gibi, Türk modernleşmesi cumhuriyetle birlikte başlayan bir süreç değildir. Cumhuriyetle başlayan olgu bize, belki modernleşme konusundaki radikalizmi, kararlılığı yansıtır. Aslında modernleşme, Osmanlı’nın Batı karşısındaki yenilmişliğini aşmak için kullandığı, oldukça işlevsel, anahtar bir kavramdır. Osmanlı’nın modernleşmeyle ya da batılılaşmayla ulaşmak istediği hedef aslında “Batılı gibi” olmak da değildir. Batılılar'da gördüğü bir değeri, Batılılar'a kazanç getiren, onları kârlı çıkaran bir olguyu sahiplenme çabasıdır.

            Osmanlı’nın özellikle Batı'yla ilişkilerinin hep cephelerde cereyan etmiş olduğunu biliyoruz. Bu bağlamda Osmanlı’nın Batı’yla kültürel bir karşılaşmasından ya da Batı'yla entelektüel bir yüzleşme gerçekleştirdiğinden söz etmek, özellikle son iki yüzyıl söz konusu olduğu zaman, çok zordur. Osmanlı’nın Batı'yla bütün deneyimleri cephelerde, savaşta olmuştur. Ve savaşta kaybettiği için, savaşta kazanmaktan yana olmuştur. Hep bu yönde bir stratejiye ihtiyaç duymuştur. Bu strateji, Osmanlı’yı Batı'nın bazı değerleri ile kalıplarını işlevsel olarak da olsa bu tarafa aktarmaya öncelik tanır.

Osmanlı'nın bu niyetle, bir kısım öğrenciyi—ilk Osmanlı aydınlarını—Batı'ya gönderdiğini ve onların oradan gördüklerini dönüşlerinde aktarmaları sonucu, biraz ithal de olsa, yeni bir kültür, yeni bir sentez ortaya koymaya çalıştığını biliyoruz. Bu özetleme, uzun bir tarihsel süreci belki çok kolayca bir çırpıda genellemeye kurban etmek gibi görünebilir ama şöyle kuşbakışı baktığımız zaman, bize yansıyan görüntünün bunun olduğunu söyleyebiliriz.

Modernleşme, bugün gündelik kullanımda oldukça olumlu bir kavram sayılır. Bir başka deyişle, birisinin “modern” olduğundan söz edildiği zaman, işaret etmek istenilen, vurgulanan unsur onun olumlu bir çizgide, olumlu bir çerçevede olduğudur. Dolayısıyla, modernlik “iyi”; kesinlikle arkaik bir yanı olmayan, “bugüne ait” bir anlamlar çerçevesi sunuyor. Osmanlı’nın ise böyle bir derdi yok. Osmanlı bir ümmet toplumudur. Yani Osmanlı’nın tarihinde, Osmanlı’nın kuruluşunda ümmet önemli bir “form”dur. Ve ümmet, etnik yapıları açıkça yok sayar; din temelli bir birlikteliği getirir, hatta dayatır. Osmanlı’nın modernleşme üzerinden gerçekleştirmeye çalıştığı olgu da zaten, tam da ümmeti kurtarmaktır. Ümmeti kurtarmak için ise, Batılıların sahip olduğu bazı araçlara sahip olmak zorundadır.

Osmanlı modernleşmesinin başarılı olup olmadığı tartışılabilir. Ancak, sonuçta şunu iyi biliyoruz ki Osmanlı özellikle cephede kaybettiği gücünü ithal yöntemlerle de olsa yeniden kazanma konusunda, kendisini başarılı bir noktaya getirememiştir.[7] Ayrıca Osmanlı’da da modernleşme çabalarına paralel olarak, “din elden gidiyor” diye bir sürü tartışma gündeme gelmiştir. Bu, Osmanlı’da gelenekselciliğin korunma refleksidir.[8] Geleneksel dinî tasavvur dünyasının Osmanlı modernleşmesine karşı bir cephe yarattığını hepimiz biliyoruz. Onun için de, Osmanlılar batılılaşma konusundaki hemen her adımlarını kutsal bir referans dünyasından temellendirmeye ihtiyaç duymuşlardır. Sıradan her tür batılılaşma çabası, arkasından birkaç ayeti ve birkaç hadîsi de kullanıma sokmuştur. Çünkü din, toplumda belki de en temel referans ya da meşrulaştırma araçlarından biridir. Dinin bir meşrulaştırma aracı olması da, Osmanlı modernleşmecilerini dini kullanmaya, din üzerinden bir söylem geliştirmeye zorlamıştır. Hatta bu yapısal özelliğin Cumhuriyet dönemine de sarktığı iddia edilebilir. Türk modernleşmesi biraz da dinî argümanlardan beslenmektedir. Toplumsalda dinî yapının oldukça güçlü olması, modernleşme konusundaki en radikal adımları bile, dinle ilişkilendirmeyi zorunlu hale getirmiştir.[9] İsmail Kara’nın belirttiği gibi, “en geniş manada dini alanı tahrip etmeye, zaafa uğratmaya, gerilere doğru itmeye, dönüştürmeye müteveccih olan modernleşme teşebbüslerinin nasıl olup da bizde aynı zamanda dini bir hüviyete büründüğü sorusu, bugün de dün olduğu gibi hayati bir sorudur” (2001: 184). “İslâm ilerlemeyi emreder,” “İslâm aklî bir dindir,” “İslâm çağdaş bir dindir” türünden her yaklaşım, her şablon aslında bir yandan iktidar sahiplerinin modernleşme çabalarını din ile onaylatarak, bir noktaya, bir mevziye ulaşılmasını sağlıyor; bir yandan da bütün bu açıklama tarzları, Batı’ya karşı aşağılık kompleksi duyan çevrelerin dilinde, kendi durumlarını örten bir söyleme dönüşüyor.

Oysa Türk modernleşmesinin daha baştan din karşıtı bir söylem ile ilişkilendirilmesi tarihe ilişkin hemen her anlatıda yer alan, adeta kesinleşmiş bir yargıdır: “Türk modernleşmesi eşittir din karşıtlığı.” Denilebilir ki Türk modernleşmesinde şöyle bir görüş hakimdir: “Modernleşmeye en ciddi engel dindir. Ve eğer modernleşeceksek bu ayak bağlarından kurtulmamız gerekir.” Bu “karşıtlık” konusunda o kadar ileri gidilir ki, Atatürk’ün konuşma metinleri de, bu konudaki “taraf”ların her birince yeni bir hermeneutik (yorumlayıcı, açıklayıcı) okumaya tâbî tutulur. Bu bağlamda, birden fazla “Atatürk”ün şu anda, günlük hayatta hareket halinde olduğu söylenebilir. Atatürk’ün bir “okuma”sı onu din karşıtı bir lider haline getirirken; bir başka okuması birdenbire Atatürk’ü oldukça dindar, hatta—daha ileri gidiyorum—neredeyse “dinci” bir karaktere dönüştürebilir. Bu durum, “Atatürk”ün, cumhuriyet döneminin tamamında, temel bir referans olarak alınmasından kaynaklanan bir durumdur. Cumhuriyet kurulduğundan bu yana her söylem, özellikle din konusunda kendine bir yer arayan her görüş, Atatürk ile kendi duruşunu eşleştirmek ve onunla bir şekilde buluşmak arzusunu taşımaktadır.

            Türk modernleşmesinin din karşısındaki konumu tam olarak ne olmuştur? Bu tartışmada bir “taraf” olmaktan ziyade, şu sorulara cevap bulmak gerekmektedir: Din, Türk modernleşmesiyle birlikte Osmanlı’daki rolüne sahip olmaya devam etmekte midir, değil midir? Din kamusal alanda nerededir? Türk modernleşmesiyle birlikte dinin konumunda ne gibi değişiklikler ortaya çıkmaya başlamıştır? Hatta daha ileri gidelim: Cumhuriyet döneminde din, Osmanlı toplumundaki tanımına uygun mudur?

            Herşeyden önce, din dediğimiz zaman neyi anlıyoruz? Osmanlı toplumu içerisinde, o dönemdeki kültürel sermaye açısından baktığımız zaman din herşeydir. Peki Cumhuriyet Türkiyesi'ne, politik önderler açısından baktığımız zaman, din nedir? Din acaba kutsalın dar bir alanına sıkıştırılmış bir tortu mudur? Bir küçük ayrıntı mıdır? Vicdanlarla sınırlandırılmış bir öğe midir; yoksa, her şeyi kapsayan, her konuda söyleyecek sözleri olan bir yapı mıdır? Tabii, bu sorulara verilecek cevapların tartışılacak bir yanı yoktur. Türkiye'de modern cumhuriyetin, sekülerleşme politikaları aracılığıyla, ve laiklik yoluyla dinin devletteki rolünü yok ederek ve dinin devlet üzerindeki kuşatmasını yararak, dinin gündelik hayattaki ağırlığını, nüfuzunu zayıflatmayı başarmış olduğu çok açıktır. Ve bu bağlamda, din, artık yeni bir olgudur. Artık, cumhuriyet döneminde, “din”den bahsettiğimiz zaman, bu dinin tanımının yeniden yapılması gerektiğini biliyoruz, çünkü artık dünyevî ve uhrevî ayrımının sonuçlarına ilişkin yeni bir kavramsallaştırma ile karşı karşıyayız.

“Dünyevî” ve “uhrevî” ayrışmasında durmak gerek. İslâm dünyevî bir dindir. Bir dinin dünyevîliğinden söz etmek aslında bazen netameli görünebilir çünkü dinler, zaten maneviyatçı, öbür tarafa ilişkin bir söylem içerirler. Ama “din dünyevîdir”den kastım, bu dünyaya ilişkin söyleyecekleri olduğu gerçeğidir. Teknik birer ayrıntı gibi görünse de bunların ne olduğunu hatırlamakta yarar var. Mesela farz, haram, sünnet, vacip vardır. Bunlar Müslümanların gündelik hayattaki her davranışına, her eylemine karşılık gelen kavramlardır.[10] Ve yaptığımız hareketin her biri—örneğin konuşuyorum, oturuyorum, uyuyorum; bunların her birisi—dinî bir kavrama karşılık gelecek şekilde kodlanır ve açıklanır. Dolayısıyla, Osmanlı toplumsal yapısı içinde bir Müslümanın, günlük hayatının hiçbir bölümü, dinin kontrolünün dışında düşünülemez. Din, onun içinde kalındığı zaman anlamlı, bizlere tutarlı bir açıklama sunan özgül bir çerçevedir. Ama modern Türkiye ile birlikte, sekülerleşmenin de katkısıyla, hayat önümüze iki ayrı alan koymaya, hatta dayatmaya başlamıştır—bu, modern Türkiye’nin bir tercihi değil, modernleşmenin ortaya çıkardığı bir durumdur.[11] Bu alanlar dünyevî ve uhrevî şeklinde karşımıza çıkıyor.

Uhrevî'den kastedilen olgu, öte dünyaya ilişkin bir yaşam biçimidir. Öte dünya üzerinden kendini inşa eden, biraz manevî, biraz mistik, biraz tanrısal bir anlam ifade ediyor. Bu ayrışma doğal olarak dinin bazı bölümlerden çekilmesini, bazı bölümlerdeki söylemini geri almasını, o konularda söz sahibi olma çabasından vazgeçmesini gerektiriyor. Tabii, “dinin sözünü geri alması”ndan kastettiğim, o dine sahip çıkan aktörlerle, yani dindarlarla ilgilidir. Yoksa din, Tanrı üzerinden toplumda konuşuyor değildir. Uhrevî alanın gelişmesi ile ise, birazdan değineceğim gibi, Diyanet İşleri Başkanlığı, ilahiyat fakülteleri, gündelik hayattaki dindarlık nesneleri ve başkaca aktörler, daha yeni bir tasavvur dünyasıyla karşımıza çıkmaya başlayacaklardır.

Modernliğin Teminatı olarak Laiklik ve Sekülerlik

Modernleşme, Batı’nın kendi toplumsal dönüşümünü gerçekleştirdiği süreçlere işaret eder. Gelenekle örtüşen din, modernleşme bağlamında hızla gözden geçirilmiştir. Verili dinin modernleşme karşısındaki konumu, toplumsal alandaki uzun tartışmalara, çekişme ve kamplaşmalara yol açar. Öyle ki, bir anlamda modernleşmenin tarihi, din karşıtı söylemlerin tarihi olarak da anlaşılır. Modern insan, din kavramını da dönüştürmüş, Tanrı’nın ve kutsalın yeni bir okuması ancak bu bağlam içinde mümkün olabilmiştir.

            Modernleşmeyle birlikte, gündelik hayatın yeniden düzenlenmesi amaçlanır. Bunun için de iki temel kavramın kullanıma sokulduğu görülür. Bunlar laiklik ve sekülerleşme'dir. Batı’nın kendi tarihinde dine ilişkin farklı deneyimlerine vurgu yapan bu kavramların, giderek birbirini tamamlayan ortak bir çerçeveye sahip olmaları ilginçtir. Laiklikle, dinin devlet işlerinden elini çekmesi öncelenirken, sekülerlikle de dinin gündelik hayat içindeki görünürlüğünün azaltılması hatta zayıflatılması hedeflenmektedir. Sonuçta hem laiklik hem de sekülerleşme, toplumun siyasi hayatında dinin etkisini belirlemeye yönelik olarak kullanılan birer şifre kelimedir (Falk, 2003: 57).

            Türk modernleşmesinin, bu dönüşümü hangi serüven içerisinde gerçekleştirdiğine değinmek istiyorum. Bilindiği gibi, Türk modernleşmesi, merkez-kenar karşıtlığı/ikiliği (dikotomisi) içinde gerçekleşir. Merkezin kenara hakimiyeti zaman alır. Türk modernleşmesinde Kemalizm, laiklik ve sekülerlikle aynı potada işlenir. Bir başka deyişle, Türkiye için sekülarizm, Kemalizm ile eşanlamlı bir hale gelir (Falk, 2003: 56). Toplumun geleneksel aidiyet zinciri, modernleşme bağlamında kırılmaya çalışılır.[12]

            Devletin ve siyasal iktidarların temel kaygısı dinin, modernleşme çağrılarına karşı bir ayak bağı olmasını önlemektir. Osmanlı modernleşmesinde pek çok âyet ve hadîsin modernleşme politikaları için seferber edilmiş olduğuna yukarıda değindim. Ancak modern Türkiye Cumhuriyeti’nde bu “seferberlik”, dine bir ayrıcalık, hatta bir ihtiyaç duyulması anlamına gelir. Modernleşme politikaları hayata geçirilir, ancak radikal çıkışlardan asla geri adım atılmaz. Toplumun derin hissiyatı dönüştürülmek istenir. Eğitim ve öğretim, bilginin yeni organizasyonu, yeni değerlerin kabulü, dinselliğin gücünü kırmak için öne çıkarılır. Gerçekten de, Hodgson'un belirttiği gibi,

modernleşmecilerinin resmî tutumu, dinin de diğer her şey gibi batılılaştırılması gerektiği şeklindeydi. Devlet elbette laik bir kurum olmalı ve din de bireysel vicdanla ilgili kişisel bir mesele halini almalıydı. Bu, İslâm’ın devletle olan ilişkisinin kesilmesiyle fazlasıyla başarıldı. Ama ayrıca, modern vatandaşların İslâm’a karşı Batılı bir tutum takınmaları da ümit edildi; yeni İslâmî dindarlık modern Katolik ve belki özellikle Protestan dindarlığı ile reformcu Yahudi dindarlığının sosyal ve duygusal özelliklerini yüklenecekti. (1993b: III/284)

 

Bu adımlar, dinsel gerçekliğin yeni kuşakların gözünde bulanıklaşmasına yol açmıştır. Nitekim Hodgson'a göre, cumhuriyet değerleriyle bütünleşen yeni kuşaklar için İslâm, toplumsal değişmeye yön veren bir değerler alanı olarak görülmez. İslâm, artık kutsalın daraltılmış bir alanıdır ve giderek de mitik bir boyut kazanır.

            Şu bir gerçek ki, cumhuriyetin modernleşme deneyimi din konusunda ihmalkârdır. Cumhuriyetin kuruluş fikriyatı bir kenara bırakılırsa din, 1980’li yıllara kadar açıkça ihmal edilmiş ve neredeyse gözden çıkarılmıştır. Bu ihmalde yeni rejimin hassasiyetlerinin etkili olduğu açıktır. Devrimlerin, talepkâr dinselliğin belini kesinlikle kırdığına ilişkin ham inanç, düzenin teminatı haline getirilmiştir. Sık tekrarlanan duyarlılık çağrıları, irticanın ayak seslerine sürekli dikkat çekse de aslında bu çağrının etkisi genellikle sönük kalmıştır. Çünkü siyasî iktidarlar, dinin bir tehdit unsuru olarak yeniden gündeme gelebileceğine ilişkin kaygıları ciddiye almamışlardır. Seçkinler, bu konuda ipleri ellerinde tuttuklarından her zaman emindirler (Cizre, 1999).

            Cumhuriyet, laiklik konusunda oldukça radikal bir eğilime sahiptir. Bu konuda çok fazla bir uzlaşma alanı olmadığını hepimiz biliyoruz. Tek parti döneminin, özellikle cumhuriyetin bir altın çağı sayılabileceğini, ve bugün pek çok Kemalist için, olumlu anlamda geri dönüş çağrılarını, o döneme ilişkin özlemleri yansıtan saygın bir “harita” olduğunu çok iyi biliyoruz. İşte bu dönemde laiklik konusunda oldukça net, oldukça kararlı politikalar izlenmiştir. Ve dinin devlet içerisine sızmasını önlemek için her tür adım atılmıştır. Bu sadece atılan adımların radikalizmiyle kanıtlanamaz, bunlara ek olarak kültürel pek çok alanda yapılan devrimleri de hatırlamamız gerek. Örneğin, alfabe değişmiştir, zaman algısı değişmiştir. Kültürün pek çok alanında çok esaslı değişimler gerçekleştirilmiştir ve bu değişimlerin de sonuçları doğal olarak, kamusal alanda var olan her şeyi süreç içinde dönüştürmeye devam etmektedir.

Cumhuriyetin modernlik konusundaki temel argümanları kuşkusuz bazı konuları da boşlukta bırakmıştır. Mesela, din konusundaki tercihleri, Şerif Mardin gibi özellikle Cumhuriyet'in erken dönem kültürel politikalarını sorgulayan sosyologlar tarafından oldukça gevşek bulunmuştur (1991). Cumhuriyetin erken dönemindeki modernliği, ihmalkâr bir modernlik olarak tanımlanabilir. Yani modernlik kendine özgü koşullarını topluma yerleştirmeyi bir dayatma biçiminde gerçekleştirmiştir ve bu da din konusunun çok esaslı bir şekilde bir cepheleşme yaratmasına yol açmıştır. Türk modernleşmesinin öncüleri, eğer din konusunda daha esaslı bir takım kavramsal çerçeveler geliştirebilselerdi, belki din, bugün tanık olunduğu gibi, toplumda bir cepheleşmenin başat bir öğesi olmayacaktı.

Diyanet İşleri Başkanlığı

Kuşkusuz bu bağlamda açıkta kalan olgu Diyanet İşleri Başkanlığı (bundan sonra kısaca Diyanet)'nın konumudur. Cumhuriyet Türkiyesi'nin laiklik konusunda oldukça net bir tavır takınmasına rağmen, açıklamakta güçlük çekildiğini düşündüğüm bir alan var ki, bu da Diyanet’in kurumsal meşruiyetidir. Acaba modern Türkiye Cumhuriyeti’nde Diyanet hangi çerçeveye sadık kalmalıdır? Laiklik, devletin dine müdahalesi olarak algılanabilir. Laikliğin devletin dini kuşatması ya da din konusunda farklı bir perspektife izin vermesi anlamına geldiği düşünülebilir. Ama, hâlâ açıkta olan ve muğlaklığından hiçbir şey kaybetmeyen tek konu Diyanet kurumunun konumudur.

Bir kısım Müslümanın bakış açısına, yaklaşımına göre, modern Türk Cumhuriyeti, Diyanet aracılığıyla, gündelik dindarlığı kontrol etmeyi planlamıştır. Onlara göre devlet, Diyanet aracılığıyla, günlük hayattaki dinî yapıları kontrol eder, dönüştürür. Diyanet'in rejime karşı bir söyleme evsahipliği yapmasını önler, izin vermez.

Tabii, Diyanet konusunda, toplumun, özellikle tek parti döneminin radikal laiklik politikaları ekseninde somutlaşan bakış açısı bugün oldukça değişmiştir. Konuşmamın sonunda, 2000’li yıllara gelindiği zaman bu yapının ne kadar değiştiği ve din konusundaki toplumsal sermayenin ne kadar yeni anlamlar kazandığı üzerinde durmak istiyorum.

İhmalkâr Modernlik, Talepkâr Dinsellik

Cumhuriyet Halk Partisi (CHP)’nin 1947’deki kongresi, din konusundaki ihmalkârlığın gözden geçirildiği ilk kongredir. Bu kongre çok yoğun tartışmalarla geçen bir toplantı olur ve orada, “Bu din ne yapılacaktır?” sorusunun cevapları aranır. Bu sorudan kastedilen, artık sosyolojik varlığını ve ağırlığını çok güçlü bir şekilde hissettiren bir olguya yeni bir ad koyma gereğidir. Cumhuriyet'in enerjik tabiatında, toplumun bazı muhalif öğeleri göz ardı edilebilir; ama belli bir noktadan sonra, rejim oturduktan sonra, din de çok doğal olarak birtakım kendine özgü yaşamsal tercihlerde bulunmaya başlamaktadır.

            1947’de Türkiye’nin de içinde bulunduğu dünya açısından komünizm, ciddî bir tehdit olarak, çok dikkatli bir şekilde izlenmektedir. Marksist eğilimler, Kemalizm’in seküler öğretisi içinde karşılanacak, göğüslenecek bir duruma sahip değildir. Yani duygusal boşluk, Marksizm'e ve komünizme karşı dinin, araçsal da olsa bir cevap verebileceğini kabul etmeye hazırdır. Ve çok ilginçtir, ondan sonra, toplumdaki ahlakî bozulmanın ve Marksizm'in güven telkin etmeyen, toplumu bozmaya yönelik dönüştürücü etkisinin sık sık dillendirilmesi, dinin yeniden hatırlanmasını ve dine toplumda yeni bir kapı aralanmasını meşrulaştırmaya başlar. Bu tabii ki dindarlığın talepleri ile iktidarın talepleri arasında oluşan yeni bir uzlaşma noktasıdır. Bu döneme ilişkin metinlerde çok sık karşılaşılan ana tema şu şekilde ifade edilir: “Cenazeleri kaldıracak bir imam bile bulunamamaktadır.” Cenazelerin kaldırılması ise önemlidir. Nitekim halk İslâmı'nın din konusundaki en önemli hassasiyetlerinden birisi de cenaze, mevlit ve sünnet gibi geleneksel faaliyetlerin yaşatılmasıdır. Kutsal gün ve gecelerde bu faaliyetleri gerçekleştirebilecek kişilere ihtiyaç söz konusudur. Ve cumhuriyetin ilk yirmi-otuz yılında, kurumsal olarak bu faaliyetleri gerçekleştirebilecek hiçbir mekanizmanın olmadığını da iyi biliyoruz. Çünkü bu faaliyetler laikliğe aykırı bulunmuştur. Diyanet de gerektiğinde bu faaliyetler için daha çok Osmanlı bakiyesi elemanları kullanmıştır.

            Aslında Kemalist söylemin dönemsel özellikleri dikkate alındığında, tek bir Kemalizm’den söz etmek de mümkün değildir. Farklı Kemalist telâkkiler din konusundaki eğilimlerin görece farklılaşmasına da yol açmıştır. Dinle iktidar arasındaki soyut ilişkiler, Kemalizm’in giderek bir meşruiyet kazanmak peşinde olan pragmatizmine damgasını vurmuştur. Tek-parti döneminin (1923-1945) radikal batıcılığı Kemalizm’le buluşmuş; çok-partili sisteme ilk geçişle (1945-1960) birlikte, dinsel yapılar kendi taleplerini seslendirecek her tür muhalif oluşuma, neredeyse bir sığınma alanı olarak yaklaşmaktan geri durmamışlardır. Çok-partili siyasal yaşama geçişte ilk deneme sayılan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası (1924-1925)'nın, toplumsal meşruiyetini din temelinde sağlamlaştırma niyetinin anlaşılması, daha başlangıçta bu odaklaşmaya açıkça hizmet etmiş olmalıdır. Sözkonusu niyet Demokrat Parti (DP, 1946-1960)’nin ve hatta Adalet Partisi (AP, 1961-1980)’nin hassasiyetlerine yön verecektir. Ne var ki, yine de Soğuk Savaş yıllarının politik tasavvuru içinde, demin değindiğim gibi, İslâm’ın komünizme karşı bir kalkan olabileceği savı ile NATO’ya ve topyekûn Batı'ya ait değerlerin bir parçası olarak gündelik ahlâkın taşıyıcı bir mihveri olabileceği beklentisi sık sık dile getirilmiştir. Ancak bu kullanımın Kemalist sadakat ölçülerini zorlayan çıkışları asla affedilmemiştir. Nitekim Said-i Nursi (1873-1960)’nin romantik maneviyatçılığı, Eşref Edib (1882-1971)’in entelektüel direnişi, Süleyman Hilmi Tunahan (1888-1959)’ın mücadeleci sofuluğu, Necip Fazıl Kısakürek (1905-1983)’in “eylemli 'Büyük Doğu'” (1943-1978) retoriği ve özellikle de Necmettin Erbakan (1926- )’ın “Milli Görüş” siyaseti her zaman reddedilmiş ve cezalandırılmıştır.

Milli Görüş

Sağ, muhafazakâr ve milliyetçi oluşumlar içinde dönüşerek kendi taleplerini seslendiren ve dinsel arzuların, kendilerini açıktan ifade ettiği asıl oluşum Milli Nizam Partisi (MNP, 1970-1971)’yle birlikte ortaya çıkan, ve Milli Selamet Partisi (MSP, 1972-1980)’yle devam eden, dinî argümanları siyasî bir dile tahvil etme çabası içinde, İslâm’ı bir dizi sembolik söylem aracılığıyla kamusal alana tercüme etme başarısı gösteren Milli Görüş hareketidir. Bugün MNP, dinin toplumsal yaşamı düzenlemesini öngören programı ve çalışmalarıyla hatırlanmaktadır. Aslında bu geleneğin modernlikle başarılı bir sentez oluşturma konusundaki becerisi, siyasîler tarafından çok kere göz ardı edilmiştir (Mardin, 1991: 109). MSP ise toplumsal yaşamın düzenlenmesinde dinin ağırlığının arttırılmasını amaçlamıştır. MNP’nin MSP’yle süren ve 12 Eylül 1980’le birlikte sonlandırılan ilk mecrasında baskın olan yaklaşım, İslâm’ı Türk millî kimliğinin özgün parçası haline getirmek ve bunu yaparken de onu ümmet dünyasından soyutlamamaya çalışmaktır.

            Milli Görüş doğrultusundaki Refah (RP, 1983-1998), Fazilet (FP, 1998-2000) ve Saadet (SP, 2001- ) partilerinin çizgileri ise 1980 sonrasında, dinselliğin devletin temel stratejileriyle buluşan temsilleriyle rekabete girişir. Parti programları, her seferinde, üzerine gelinmişliğin yarattığı tedirginliği yansıtan sembolik bir dile sahiptir. “12 Eylül” yönetiminin, biraz sonra daha ayrıntılı değineceğim, Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi derslerini zorunlu hale getiren politikalarıyla tescillenen eğilimi, dini, muhalefetin elinde bir itiraz aracı olarak kullananlara karşı bir cephe üretme niyeti taşır. “İslâm izasyon” sonuçta, devletin güvenlik stratejisinin ayrılmaz bir parçası olur.

Daha önce büyük kitle partileri içinde kendini temsil etmek zorunda kalan İslâmcı geleneğin bağımsız siyasal gücü olarak MNP’de başlayan ve bugün SP’yle devam eden Milli Görüş serüveni, ekonomik programıyla, metropolde merkezîleşen büyük sermaye gruplarına karşı, taşradaki orta ve küçük sermayenin sözcülüğünü üstlenir. Bu gelenek, laiklik, inanç ve düşünce özgürlüğü gibi bazı sorunları insan hakları temelinde politikalar geliştirerek aşma arzusunda olur. Hatta bu siyasetin geçmişte yaşanan kimi örneklerinin yarattığı sonuçlardan da dersler çıkarılır ve tesadüflere göre işlemeyen bir söylem üretimine dikkat edilir. Zaten parti programları okunduğu zaman, müthiş bir sembolik ağa tanık olmak mümkündür. Artık, laik kuşatmanın getirdiği sıkıntılardan kaynaklanan, bir özel dil görülür. İslâmcı politik söylemin legal bir formülasyona çevrimi gündemdedir.

Milli Görüş bir yüzüyle etnik bir kimliğe ve ulus-devlet fikrine işaret etmektedir: millî, yani bize ait olan bir şey. Bu çizgideki dindarlar, “millî” dendiği zaman bunun pekâlâ (gerçekte) dinî görüş olduğunu bilirler. Bu tavır şu anlama da geliyor: Erbakan kendinden menkul bir aktör değildir. O da toplumsal bir takım nüfuz alanlarının örgütlediği, o nüfuz alanları içerisinde kendini inşa eden bir karakterdir. Aslında Erbakan'ın ilk ortaya çıkışı oldukça nettir ve o ölçüde de serttir. MNP politik açıdan nasıl bu kadar sert bir dilin sahibi olmuştur, yani konjonktür buna uygun değilken nasıl böyle bir formu kullanmıştır, onu da tahlil etmek gerekir. Yine bu politik hareketin günümüze kadar güç kazanması, aslında toplumdaki derin bir muhayyileyi bize yansıtması açısından oldukça önemlidir. Çünkü, toplum böyle modern değerler karşısında hepten geriye çekilmiş değildir. O da kendi sembolik ve politik dilini üretmeye çalışmıştır.

“Yeşil Kuşak Stratejisi,” “Türk-İslâm sentezi,” ANAP ve AKP

1980’li yıllar, dinin geri dönüşü olarak tanımlanan bir dizi dinsel nitelikli iktidar oluşumunun dünyada kendine bir yer bulmasına imkân vermiştir. İran Devrimi dinsel duyguların canlanmasında etkileyici bir çığır açmıştır. Mısır ve Suriye’de Müslüman Kardeşler’in, Suudi Arabistan’da Rabıta’nın, Pakistan’da Cemaati İslâmî’nin etkileri İran’daki devrimci söylemlerin talepleriyle yer yer kaynaşma imkânı bulmuştur.

            1980’li yıllarda Türkiye, yükselen dinsel eğilimler karşısında esaslı bir blokaja ihtiyaç duyar ve bunun ülke içindeki stratejisi, “Yeşil Kuşak Stratejisi”yle ilişkilendirilir.[13] Devletin ılımlı olarak tanımladığı yeni bir dinsellik tarzıyla, radikal dinciliğin çıkışlarını kontrol etmek hatta devre dışı bırakmak amaçlanır. Bu, “Türk-İslâm sentezi”[14] formülüyle ifadesini bulan ve zamanla “Türk İslâmı,” “Türkiye Müslümanlığı” gibi kavramlara geçit verecek olan ulusal bir vurgunun habercisi olur. Bu nedenle, toplumsaldan beslenen bir dinsellik yerine, devlet stratejisi içinde biçimlenen teknik bir İslâmlaşma, toplumsalın kültürel envanterine muhatap kılınır. Kemalist söylemle buluşacak bir şekilde, dinselliğin yeni bir tanımı yapılır. Bu dinsellik, laik ve demokrat olacaktır. Asıl önemlisi bu dindarlık, sekülarizmin sınır tanımaz gidişatı karşısında her zaman itidal çağrısı yapacak bir mevziye sahip olacaktır (Çarkoğlu ve Toprak, 2000).

            Turgut Özal (1927-1993)’ın Anavatan Partisi (ANAP, 1983- )’yle güncellenen bu dinselliğin, son tahlilde, Erbakan’ın öne çıkardığı dinsel siyasetle asla barışık olmayacağı, pek çok noktada ortaya çıkmıştır. Öte yandan, resmî yaklaşım, Erbakan’ın “milli görüşü”nü, şeriat özlemi barındıran bir söylem içerdiği için, sürekli sorunlu saymaktadır. Bu kaygı öylesine derindir ki, devletin hassas bakışı siyasete her yansıdığında, Erbakan'ın politik vizyonunu gözden geçirmesi zorunlu olmaktadır. Devlet açısından bu inanç, çok kere, hiçbir tereddüte imkân vermeyecek derecede kalıcı bir dogmanın oluşmasına imkân vermiştir.[15]

            Bugün muhafazakâr demokrat bir çizgide olduğunu ısrarla vurgulayan ve Milli Görüş çizgisinin varyantlarında filizlendiği açık olan Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP, 2001- ) de söz konusu dogmayı yarmayı önceleyen çıkışlar peşindedir.[16]

İmam-hatip okulları

DP'nin toplumdaki, “dinsel” diye tanımlanacak her türden eğilimin merkezi olmaya yönelmesi ve toplumdaki her tür aykırı söylemi içinde toparlayan bir yapıda olması, doğal olarak, daha 1940'ların ikinci yarısında dinselliğin de bir güç, bir tehdit unsuru olarak gündeme geldiğini göstermeye başlamıştır. Gene doğal olarak da, yönetim bu konuyu gözden geçirmeye ve din konusunda nasıl bir söyleme sahiplik edilmesi gerektiğini tartışmaya başlamıştır. Bunun birkaç sonucu olmuştur. Bunlardan bir tanesi ise imam-hatip okullarının ortaya çıkmasıdır.

            Çok ilginçtir, CHP imam-hatip okullarını açmıştır.[17] Bir başka deyişle, imam-hatip okullarını açan CHP'dir. Hatta, imam-hatip okullarına ilişkin bugün hâlâ geçerli olan paradigmatik çerçeve, CHP tarafından oluşturulmuştur, onun üzerine eklenmiş pek fazla yeni bir şey de yoktur. CHP imam-hatip okullarını bir yandan, toplumun dinsel yapısını güçlendiren bir çerçeve içinde ortaya koyarken, öte yandan toplumsal yapıya bir cevap vermeye çalıştı. Böylece rejimin aslında dinsiz olduğuna ilişkin kamuoyunda seslendirilen örtülü muhalefetin bir şekilde bastırılması planlanmış olmalıdır.

İsmet İnönü (1884-1973) laiklik açısından dindarlar arasında her zaman sert bulunur. Mustafa Kemal Atatürk daha sıcaktır; onun yaklaşımı her zaman sıcak bulunmuştur. Hatta Atatürk’ün söylemi, cumhuriyete geçiş koşullarında zorunlu bulunmuştur. Ama İnönü konusunda birtakım sorunlar vardır, çünkü İnönü gerçekten uzlaşmaz laik bir devlet adamıdır. İmam-hatip okullarına ilişkin rota değişikliğinden dolayı CHP muhalefet tarafından suçlanırken, “buna mecburduk çünkü, havuz taşmak üzereydi” demek zorunda kalınacaktı. Bu da tabii ki dindarlar tarafından kullanıma oldukça elverişli bir söylem olarak okunmuştur. Toplumdaki tepki, “Devlet, imam-hatip okullarını dini kontrol etmek için kurmuştur. Niyeti, kafasına uygun din adamları yetiştirmek ve toplumun dinî hayatını bozmak” diye düşünmek şeklinde olmuştur.

Nurcular ve Süleymancılar

Bir başka deyişle, devletin din konusunda attığı adımlar, toplum tarafından her zaman sıcak ve anlamlı şekilde karşılanmamış; değişik dalgalanmalar olmuştur. Nurcular ve Süleymancılar bu dalgalanmalar içinde beliren, somutlaşan dinî gruplardır. “Nurcu” diye tanımlananlar, Said-î Nursî etrafında halkalanan bir çerçeve, bir yapı oluştururlar. Bediüzzaman ifadesi, Said-î Nursî taraftarlarının kendisi için kullandığı bir ünvandır ve onun karizmasını teyit eder. “Süleymancılar” diye tanımlananlar ise Süleyman Hilmi Tunahan’ın (kişisel karizması) etrafında toparlanan bir gruptur. Bu yapılanmaların ilginç ve orijinal olduklarını düşünüyorum. Günümüz cepheleşmesini anlamak için bunlar üzerinde durmak gerekir.

2000’li yıllar

2000’li yıllarda Türkiye’de mevcut dinî hayat, devletin din konusunda Cumhuriyet'in erken dönemlerinde aldığı tavırların bir hatırasıdır. Devletin bu konuda çok kararlı olması, daha sonraki bazı dönemlerde de din konusunda atılan bazı adımlara destek olması söz konusudur. Örneğin “12 Eylül (1980)” yönetimi, yani askerî yönetim, bu bağlamda sivillerden çok daha hassas görünüyor. Türkiye’de Kemalizm’in savunulması ya da Kemalist değerlerin tehlikede olduğuna ilişkin her durum, askeri imdada çağıran bir şekilde canlanır. Yani Kemalizm, sivil inisiyatifin kontrolünde olmaktan çok, kalıcı bir destek arayışı içindedir. Bu da Türkiye koşullarına ilişkin bir gerçektir.

Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi dersi

Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi dersleri de “12 Eylül” döneminde zorunlu ders haline getirilir. Bu dersler 12 Eylül 1980’den önce “seçmeli” ders idiler; öğrenci velisi isterse, çocuğuna Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi dersi verdirebilirdi. “12 Eylül”den sonra bu derslerin zorunlu hale getirilmesinin, devletin irticaya destek olması demek olduğu ve irticanın odaklanmasına, filizlenmesine katkı oluşturduğu görüşü, özellikle sol ve soldaki Atatürkçüler tarafından sürekli seslendirilir. Ama bir başka açıdan bakılırsa, Din Kültürü ve Ahlâk bilgisi derslerinin, İran Devrimi (1979)''yle ortaya çıkan siyasî eğilimleri ya da Cemaat-i İslâmi, İhvan-ı Müslimin, Rabıta gibi Ortadoğu kökenli İslâmî teşekküllerin etkilerini kontrol altına almak ve onların bu etkilerini yok etmek için bir devlet stratejisi olarak zorunlu kılındığı da görülebilir.

Ben şahsen Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi dersinde okutulan ders kitaplarının Ortadoğu'daki hareketlerin İslâmî gücünü yok edecek enerjiye sahip olduklarına inanmıyorum. Ama o dersin yarattığı ağ önemlidir; Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi derslerini devletin sahiplenmesi ve arka çıkması önemlidir; bu ders kitaplarının laik bir dindar bireyin yetiştirilmesine katkı sağlaması önemlidir. Bu derse ve kitaplarına ilişkin yazışmalar incelenirse, örneğin, Milli Eğitim Bakanlığı'nın “din kültürü” konusunu işleyeceklerden laik, Atatürkçülük ilkelerine bağlı, modern, anlayışlı, aklına yeterince değer veren, rasyonel bir birey yetiştirmek için bir Din Kültürü kitabı yazmalarını istediği görülebilir. Dinin “modernize edilmesi” de arzulanan bir olgudur.[18] İslâm’ın, modern bir çerçevede “kaybedilmiş” bir din olarak değil de, “kabul edilebilir” biçimine ihtiyaç vardır. Şöyle bir görüş egemendir: “'O'nu artık taşımaya karar verdik, peki ama nasıl taşıyacağız? O insan da biraz modern olsun artık, bir 'biçim' kazansın, biraz daha 'aile'ye dahil olsun.” Bu arzuları yansıtan hususlar, çok sembolik de olsa söz konusu kitaplarda yer almıştır.[19]

İlahiyat fakülteleri

Din Kültürü dersinin böyle bir heyecanı var. Bu dersle İslâmî blokajın, İslâmî hareketlerin yok edileceği ümit edilir, ancak bu dersleri kimin vereceği konusu üzerinde düşünülmemiştir. Bu dersleri ilahiyat fakültesi mezunları verecektir, ama bu dersler bağlamında ilahiyat fakülteleri için yapılmış bir düzenleme var mıdır? Ya da, ilahiyat fakülteleri nasıl bir “kaynak”tır, mezunları bu dersleri verdiği zaman ne olacaktır? Bu Din Kültürü dersleri, her öğretmeni kendine bağlayan bir söylem ağıyla mı üretilmiştir, yoksa Din Kültürü öğretmenleri kendi tasavvurlarına göre hareket edebilirler mi?

Bu konular incelenince devletin bu bağlamda pek hazırlık yapmamış olduğu ortaya çıkmaktadır—bu genel olarak toplumumuzda görülen bir baştan savmacılıktır; bir tehlikeyi yok etme içgüdüsüyle gerçekleştiriliveren bir hareket. Ortada şöyle bir çelişki mevcut: Din kültürü kitapları yeterince derinlikli bir dinsel söylem üretmemektedir; ilahiyat fakültelerinin amacı ise, yüksek düzeyde din eğitimini yapabilecek, yüksek düzeyde din bilgisine sahip bir uzman kadro yetiştirmektir. İlahiyat mezunlarından hem böyle yetişmeleri, hem de Kemalizm’in ihtiyaç duyabileceği alanlarda bir dinsel destek sağlamaları beklenmektedir.

Bilindiği gibi başlangıçta, ilk dönem ilahiyat fakültesi hocaları genellikle dışarıdan getirilmiş ve istihdam edilmişlerdir. Epeyce bir süre Ankara İlahiyat Fakültesi'nde hocaların arasında pek fazla Türk yoktur, hatta sadece birkaç Müslüman'ın varlığından söz edilebilir. Fakat zaman içerisinde ilahiyat fakültelerinde de bir gelişme olacaktır. Toplumdaki dinî itirazların gücü arttıkça, bunlara karşı verilecek cevaplar için ilahiyat fakülteleri tam bir imdat kapısı olarak görülecektir ve şu anda bildiğim kadarıyla pek çok ilde, üniversitelerin bünyesinde ilahiyat fakülteleri bulunmaktadır.

Ancak bu ilahiyat fakültelerinin, dinî söylemin zenginleştirilmesi, dinin bugün için anlaşılır bir çerçevesinin üretilmesi konusunda ne derece yetkin bir güce ya da bir dirence sahip oldukları tartışmalıdır. Fakat ilahiyat fakültesi gerçekten de, dinin, özellikle halk İslâmı'ndan bağımsız bir dinî söylemin geliştirilmesi konusunda ilginç bir kurumsal yapılanmadır. Aslında ilahiyat fakülteleri şu son olaylar üzerine biraz daha düşündüğümüz zaman sanki bana Türk devrimlerinin en büyük kazancı gibi geliyor.[20] Dini daha rasyonel bir temelde konuşmaya; teolojinin getirdiği o, Tanrı'yla biraz arkadaş gibi konuşmaya evsahipliği yapmaları açısından, ilahiyatlar yeni bir imkân gibi görünüyor.

Bir başka açıdan bakılırsa, devletin garip bir şekilde ilahiyat fakültelerine sıcak, imam-hatiplere soğuk olduğu görülmektedir. Bilmiyorum, hiç bu ayrıntıya dikkat ediliyor mu? Derinlikli bir söylem analizi yapıldığı zaman, ilahiyat fakültesinde daha fazla bir sadakat hissi görülür. Bunun nedeni, ilahiyat fakültesinin gündelik gerçekliğin değişken yapısına yabancı olmayışındadır; imam-hatip okulunun vizyonu ise, kuruluşu, müfredatının hazırlanması ve personelinin maaşının verilmesi ile bilimsel çerçevesinin—ki bu çerçeve, (tek parti döneminden sonraki) siyasî iktidarlar zamanında çok fazla değişmemiştir—tamamının çizilmesi devlet tarafından olmasına rağmen, ayrıdır. Devlet, ilahiyatları kendine daha fazla yakın bulur; kendisini ona daha yakın görür—“devlet” derken her zaman hassas olan kriterleri kastediyorum, İmam-hatipler de kendilerini yetim olarak tanımlarlar. Yani kendi durumlarına, dışlanmışlıklarına ad koymakta açıkça zorluk çekerler. Bunu da burada hatırlatmakta yarar umuyorum.

Dinin adresi taşra

Toplumda entelektüel yönelimlerin din konusundaki derinlikli analizlerinin gücü kırılırsa, bir başka deyişle din gibi oldukça yüce, oldukça aşkın bir argüman seti gündelik hayata elverişli bir donanım içerisinde aktarılamazsa, dinin “adresi” kırsal, yani taşra olacaktır. Böylelikle taşradakiler de belirleyicidirler; sanki noterdirler, çünkü müslümanlığın temel ölçülerine onlar sahiptirler. Bu durum henüz Türkiye’de aşılmış değildir. Dolayısıyla, insanlar modernleşme sürecinde kendilerini kaybettikçe, uhrevî açıdan bir zayıflama yaşadıkça, kendilerini kırsalın manevî gerçekliğine yöneltmektedirler. Ve kırsalın oldukça dengeli, olduça yumuşak, oldukça rahatlatıcı dinselliği, bu koşullar karşısında birdenbire sertleşmeye başlıyor. Bir başka deyişle, kırsaldaki otantik yapı, birdenbire ideolojikleşiyor. Bunun sonucu, kırsal, gündelik hayatta çok belirleyici olmaya başlıyor. Nitekim, bilebildiğim kadarıyla, şu anda, dinî söylemlerin oluşmasında, çevrenin merkez karşısındaki gücü yüksektir. Halktaki dinî yapı, dinselliğin esas kaynağı olarak tanımlanmaktadır. Bunu da ne devlet, ne ilahiyat fakülteleri, tüm güçlerine rağmen, kırabilmektedirler. Belki bu durum din açısından esaslı bir şanstır, imkândır. Bunu tartışmak gerekir.

Şu bir gerçek ki, ilahiyat fakülteleri gündelik hayatta gerekli sıcaklığı yaratamadılar. Yaratamadıkları için de, kitleselin o alışılmadık tabiatını değiştirmek o kadar kolay olmuyor. Yanlız bunu imam-hatiplerin kırdığını düşünüyorum, bunu ona destek olarak, o yapıyla buluşarak, o dili içselleştirerek; o dile yabancılaşmadan gerçekleştirdiklerini sanıyorum.

Kitlesel dindarlığın tahliliyle pek fazla ilgilenmeyen günümüzdeki Kemalist seçkinci grup, genellikle bazı siyasal oluşumların üzerine odaklanır. Oysa esas belirleyici olan taşradaki dinselliktir. Bu dinsellik de, bir anlamda, “yukarıdan gelen” her şeyi bozguncu, bozucu, ifsat edici, düzeni bozarak karışıklık çıkarıcı bir yapı içerisinde değerlendirmektedir. Bu da herhalde Kemalizm’in, taşra dünyasına çok fazla nüfuz edemediğini gösterir.

Türkiye dışında İslâmî oluşumlar ve Türkiye'ye etkileri

Seyyid Kutup (1906-1966), Mısır'da Nasır’ın politikaları karşısında İslâm vurgusunu yükseltmiş olan bir sosyolog ve düşünürdür. Türkiye’de çok fazla okunan -dilimize Kur’an’ın Gölgesinde (1975) diye çevrilen- meşhur tefsirin (Arapça orijinal adıyla Fi Zilâli'l Kur'an'ın) yazarıdır. Bu tefsir, Türkiye’de dînî hassasiyetleri olan pek çok kişi için hâlâ önemlidir. Hatta bu eserin öylesine bir sembolik değeri vardır ki, önemi, kitabın, okunmasa bile kimlik beyanı olarak evlerde bulundurulmasını sağlar. Yine aslında İslâm dünyasında çok fazla bilinen, bizde de 1970’li yıllardan itibaren tanınmaya başlayan Ebu-l-Alâ-el Mevdûdî (1903-1979)’yi de anmak gerekir. Türkiye'de pek çok kimsenin ismini biliyor olduğu Mevdûdî’nin de Tefhimü’l-Kuran (1954-1965; Türkçe çeviri 1991) adlı tefsiri de bugün pek çok Müslüman için derin bir saygı içinde karşılanmakta ve okunmaktadır.

Genellikle Türkiye’de ortalama müslümanlığın pek fazla rağbet etmediği, ama ekonomik bir güçle Türkiye’de kendine yaşam alanı bulmaya çalışan Rabıta,[21] Uğur Mumcu’nun bir çalışması dolayısıyla hatırlardadır (Rabıta [1987]). Kuruluş, daha çok yurt dışındaki Türk işçileri üzerinde bir takım projeler geliştirmiş, para açısından biraz daha kullanıma uygun bir yapı. Hatta Mumcu daha da ileri giderek—ne derece doğru delilleri var bilmiyorum ama—Kenan Evren’in de Rabıta'nın yönlendirmesiyle Türkiye’de bir takım din adamlarını yurt dışına gönderdiğini ve işte onların kontrol edilmesi için Rabıta'nın ekonomik desteğini aldığını söyler. Mumcu’nun bu konudaki iddiaları açıkça reddedilmemiştir.

Şimdi bütün bunlar da Türkiye’de İslâm’ın, yerel dinamikleri içerisinde, kendisini inşa edememesinin getirdiği bir buruklukla, alıcı bulmaya başlamıştır. Ben bunların pek çoğunun, bizim Türkiye müslümanlığına ya da Türkiye’deki dindar oluşumlara ters gelebilecek, zıt gelebilecek herhangi bir şey taşıdığını sanmıyorum. Ama bunların yarattığı bir çekim gücü, Türkiye’deki yerel dinamikleri yok ediyor. Bizim Selçuklu, Osmanlı kültür bakiyesi var; bir medeniyet içerisinde kendini inşa etmenin başarısı var. Şimdi bunu siz kalkar da—özellikle sağ söylem bunu çok sık tekrarlar—sömürgeci deneyimler içerisinde dile getirilmiş bir takım metinlerle takviye etmeye çalışırsanız, o zaman bize sertlik olarak yansımaya başlıyor. Çünkü Mısır hem Nasır’ın oldukça despotik pan-Arabist politikalarına muhatap olmuştur hem de İngilizlerin sömürgeci uygulamalarına maruz kalmıştır. Hindistan zaten sömürge faaliyetlerinin yatağıdır. Dolayısıyla, Mevdûdî’nin oradaki söylemi, daha Selefi bir söylemle buluşacaktır.

Vehhabilik, Selefiliğin modern bir sunumudur, biraz bölgesel özelliklerle buluşabilecek bir mezhep faaliyeti. Bütün bu unsurlar Türkiye’ye akmaya başladığı zaman, Türkiye kendi içinde dini güncelleyen, dini yorumlayan bir mekanizmaya sahip olmadığı için, bunlar önemli derecede kendine karşılık bulmaya başlamıştır. Özellikle Türkiye’nin doğu yakasında bu düşüncelerin müthiş bir alıcı bulduğunu söyleyebiliriz. Şimdi din dünyasıyla temasa geçiyorsunuz. Din dünyası içerisinde kendinizi yenileyecek, içerden Elmalılı Hamdi Yazır (1877-1942) gibi bir takım düşünürlere, düşünür tipolojilerine sahip değilseniz, bu boşluğu, bu heyecanı dışardan gelen bir takım aktarımlarla desteklemek ve beslemek zorundasınız. Bu konuda gerçekten Türkiye’deki dinî hayatın çok önemli sorunlar yaşadığını söyleyebiliriz. Fakat bu sorunları dile getirirken şunun altını özellikle çizmek gerekir: Bunlar metin olarak teke tek ele alındığı zaman, öyle sanıldığı gibi tehlikeli şeyler değildir. Ama onların sosyolojik dünyasını Türkiye’ye davet etmesi açısından, bu aktarımcılık oldukça sorunludur. Ben bunun nedenini Türkiye’deki dinî hayatın kendini güncelleyememesine bağlıyorum. Bunlardan, tabii ki faturanın bir bölümünü de Kemalist modernleşme eğiliminin bazı kusurlarında bulmak mümkündür.

            Son dönemlerde Türkiye’de modernleşme, gündelik hayat başta olmak üzere, her alanda hepimizi etkilemektedir. Modernleşmeden İslâm da nasibini almaya başlamıştır. İslâm’ın nasibini alması, bizim tek tek aktörler halinde “Müslüman olarak,” bu modernleşmeye nasıl dahil olduğumuzu göstermesi açısından ilginçtir: Moda, tüketim kalıpları, kentleşme, rasyonalizmin gündelik hayatımızı olağanüstü bir şekilde sarması, bireyselleşme, dindarlığın dönüşümü, kendine özgü bazı cemaat yapılarının ortaya çıkması, eğer biraz daha ileri gidersek bazı hayalî cemaatlerin ortaya çıkması, özellikle son zamanlarda İnternet'in ortaya çıkmasıyla yeni bir iletişim ağının Müslümanlar arasında kendini ortaya koymaya başlaması. Bütün bunlar tek tek hepimizi ilgilendiren olgulardır.

            Gerçekte modernleşme sorunu Müslümanlar arasında şu bağlamlarda tartışılmalıdır: Bugün İslâm, şimdiki zaman için ne söyleyebilir? Eğer bugün İslâm varsa-ki “elhamdülillah vardır”-İslâm’ın cevabı nedir, modernliğe cevabı nedir? Modern dünyayı reddederek, bir cevap vermiş olabilir miyiz? Modern dünyayla uzlaşırsak İslâm kendini koruyabilir mi?

            Şu ya da bu seçenekler içerisinde, en anlamlı soru şudur: Bugün İslâm modernlik dolayımında nelere sahiptir? Bu da tabii şu hususu göz önünde bulundurmayı gerektirmektedir: Modern kavramlar İslâm’ın da, Müslümanların da sözcük dünyalarına katılmıştır. Bunların repertuarında da artık modern kavramlar vardır. Her kavram kendi aidiyetiyle birlikte gelmektedir. Kavramları kendi modern dünyalarından koparmamız mümkün değildir. Kavramlar bize geldiği zaman kendi hatıralarıyla, tarihleriyle katılmaktadır ve bunlar da İslâm’ın yorumlanmasında ilginç bazı seçenekleri gündeme getirmektedir.

Belki çok sık duyuyorsunuz: İslâmî modernizm hareketinin çok önemli isimleri arasında Fazlur Rahman’ın adı özellikle anılmalıdır. Yine şu anda Fransa’da yaşayan Cezayir’li bir düşünür Muhammed Arkoun (1928-), Fas’lı düşünür Câbirî (1936-), İslâm felsefesinde ve entellektüel Müslüman formasyonunda çok önemli isimler, ama bunlar da hep dışarıdadır. İçeriden birkaç ismin dışında ise, pek fazla kişiden söz etmek mümkün değildir. Bunlar da ancak medyanın onları sık sık karşımıza getirmesiyle tanıyoruz. Bunların hepsi, Türkiye’deki dinî hayatı sembolize eden, yansıtan isimlerdir. Fakat Fazlur Rahman'ın, Câbirî'nin ve özellikle Batı dünyası içindeki deneyimleriyle İslâm’ı yeniden açıklamaya mecbur kalan, orada yaşadığı sıkıntılar içerisinde İslâm’a farklı bir dönüş yaparak onu yeni bir okumaya tâbi tutan pek çok düşünür, bugün Türkiye’nin dinî hayatında, tipik modernleşmesi karşısında oldukça zayıf kalmaktadır. Türk toplumunun içselleştirdiği yaşam kalıpları alışılagelmiş modern-anti modern saflaşmalarıyla tanımlanamamaktadır. Bugün Türkiye’de var olan dinsel yapılanmayı, Türk modernleşmesinin dinle kurduğu şaşırtıcı ancak bir o kadar da sahici ilişkiyi açıklayıcı çabalara ihtiyaç had safhadadır. O halde Türkiye özelinde onca kargaşa, itişme ve didişmeye rağmen dinsel söylemin hala önemli bir referans kaynağı olarak itibar görmesinin, hatta bu itibarın modern araçlarla yüklü olarak varlık bulmasının esaslı bir açıklamasını kim yapacaktır? Doğrusu Türk entelektüelleri henüz bu safhada bir söz söyleme cür’etine sahip değildirler. Ama dediğim gibi, bütün bunlara karşılık, kitleselin gündelik hayattaki vurgusu, toplumsalın ağırlığı olağanüstü yüksektir, yükselmeye de devam etmektedir. Bu gelişmenin anlamını bilmek gerekir.

Sonuç

“İslâm ve modernite” tartışmaları Müslüman toplumların yaşadıkları farklılaşmalardan beslenmektedir. Bu bağlamda “modernleşme,” Müslümanların modernleşme konusunda deneyimlerini özetleyen bir kavramsallaştırma önerisidir. Tipik bir Müslüman, modernlikle İslâm arasında ilişki kurulmasını her zaman kerih görür. Bu nedenle modernleşmede içkin olan ana temaların İslâm’la ilişkilendirilmesi çok kere sorun yaratır. İslâm aşkın bir dindir; modernleşme ise insanı merkeze alan seküler bir faaliyettir. İslâm’ın modernleştirilmesine ilişkin her öneri, zaman zaman dinin reforma tâbi tutulmasına ilişkin politikalarda olduğu gibi, şiddetle reddedilir. İdeal bir dinsellikte, İslâm’ın modernleştirilmesi projesine asla sıcak bakılmaz. Dini modernleştirme projesi, son tahlilde, din dışı bir dünyanın tasarrufu olarak kodlanır.

            Türk modernleşmesinde din her zaman sorunludur. Dinin kesiştiği toplumsal yapılar, modernleşmenin gidişatını kolaylaştırıcı bir öğe olarak görülmez (Pultar, 2003: 54). Nitekim batılılaşmaya yönelik olarak ortaya çıkan eleştirel karşı çıkışlar da, gericiliğin ve arkaik düzen özlemlerinin birer yansıması olarak değerlendirilip reddedilir. Böylece “gericilik,” arkaik düzen özlemcilerinin ve dini, ayrıcalıklı bir söylem olarak kullananların biricik sıfatı olur. “Modernleşme” uzunca bir süre din karşıtı söylemler için kullanılmıştır. Modernleşme yanlıları, bu yolda engel olarak gördükleri her birimi, özellikle de dini reddetmekten çekinmemişlerdir. Bu birimler arasında din, ön sırada yer almaktadır. Geleneksel zihniyet yapıları, örf, âdet ve hiç kuşkusuz din, modernleşme karşıtı söylemlerin kaynağı olarak görülmekle kalmaz aynı zamanda da reddedilir. Dinin modernleşme ekseninde ele alınışı, genellikle onun olumsuz bir şekilde tanımlanmasıyla biçimlenir. Çünkü din öteden beri modernlik karşıtı bir söylemdir ve bu nedenle de hiç kuşku duyulmaksızın üstüne gidilmelidir.

            Batılılaşmayı meşrulaştırma çabası, Osmanlı modernleşmesinde dine araçsal bir rol yüklemekle başlamıştır. Ancak bu destek, Batı karşısında kendini koruma reflekslerinin bir zorlaması olarak dikkat çeker. Günümüzde ise durum oldukça farklıdır. Dini, modernlik üzerinden ele alma girişimi yakın zamanlarda daha sık gündeme gelir. Dinin, modernleşmenin başat bir öğesi olabileceğine ilişkin görüş, rasyonel dinselliğin öne çıkardığı bir eğilim olarak dikkat çekmeye başlar. Öyle ki artık çağdaş İslâm hareketleri içinde modernliği onaylayanların varlığı da onu reddedenler kadar gür çıkmaya başlamıştır.

            Modernliği onaylama, İslâm’ın öteden beri modern olan tabiatını deşifre etmeye ve kanıtlamaya çalışır. Osmanlı modernleşmecilerinin İslâm’ı ilerlemeyle ilişkilendiren söylemleri yeniden güncellenir ve İslâm böylece modernliğin başat bir öğesi haline getirilir. Öyle ki, giderek dinsiz bir modernleşmenin imkânı olmadığı kabul edilir. Bu çerçevede İslâm da, bir din olarak modernleşmeyi tamamlayan bir öğeye dönüştürülür. Sonunda modernleşme girişimlerinin dinselleşmesi söz konusu olur.

            Türk modernleşmesi, Osmanlı dinselliğiyle olan ilişkisinde de sorunlu bir geçmişe sahiptir. Osmanlı’nın dinsel müştemilatı, gerekli “ilerleme”yi sağlayamamış; din, muasır devletlerle rekabet hususunda, hanedanın modern taleplerine çoğu zaman ayak bağı olmuştur. Bu nedenle, çağdaşlaşma projesinin Osmanlı toplumsal yapısındaki görünümü, dinin işlevselliği hususunda yeterli bir açıklama sunmaz. Aslında Osmanlı modernleşmesi, özgül bir batılılaşmayı ümmetin kurtuluşu için gerekli saymıştır. Ne var ki bu batılılaşma, her şeyden önce kendine özgü oluşuyla dikkat çeker. Batı’nın fenni alınacak, ancak ahlâkı reddedilecektir. Merkezinde dinsel hassasiyetlerin etkin olduğu bu niyetin gerçekleştirilmesinde batılılaşma hiç kuşkusuz sadece bir araç fenomendir. Hatta, bu yoldaki adımların meşruiyeti için de sık sık dine başvurulur ve Din-i Mübîn-i İslâm’ın (apaçık, doğru din İslâm)[22] esenliği için batılılaşmadan medet umularak bu yöndeki projeler daha fazla vakit kaybetmeksizin hayata geçirilir. Ancak, kabul etmek gerekir ki, Şerif Mardin'in de belirttiği gibi, “prangalarla devlete bağlanan resmî İslâm, Batı etkisinden doğan problemlere hiçbir orijinal çözüm üretemezdi” (1991: 108).

            Cumhuriyet modernleşmesinde ise durum tam tersi istikamete doğru yön değiştirmiştir. Artık modernleşme asıldır ve din, gerektiğinde bu niyet için kullanılabilecek bir işleve sahiptir. Asıl hedef çağdaş uygarlık düzeyini yakalamaktır, bu hedefin kendisi bile modernliğin bir parçasıdır ve ancak batılılaşmayla bu hedefe sağ salim ulaşılabilecektir. Yeni rejimin modernleşme konusundaki ısrarı, çok geçmeden, toplumsal âdet ve geleneklerin dinsel ifadelerle gerekçelendirilmiş bir tepkisi ile karşılaşacaktır. Geleneksel muhalefet de, güncellenmiş itirazlarını dinsel bir söylem eşliğinde kuracaktır. “Din elden gidiyor” şeklinde sloganlaştırılan kaygılar, dinsel duyarlılıkları harekete geçirmekte gecikmez. Modernleşmeye karşı direnç gösteren geleneksel/toplumsal refleksler, karşısında Cumhuriyet’in kendi referans sistemini harekete geçiren karşı çıkışları bulacaktır (Reed, 1995).

            Modernliğin teminatı sayılacak laiklik ve sekülerlik konusunda, Türkiye'de günümüzde, laiklik ile, dinin siyasal bir referans olmaktan çıkarılması hedeflenirken, sekülerlik ile de dinin toplumsal hayattan arındırılması arzulanır. Devleti ve gündelik hayatı dinselliğin çekim gücünden koparan politik irade, kamusal hayatı sağlamlaştıracağını tasarlamaktadır. Türk modernleşmesinde laiklik, dinin devlet işlerinden ayrışması niyetidir. Ancak bu niyet, amaca ulaşılması için yeterli görülmemiştir. Çünkü İslâm, gündelik hayatı kurma ve kuşatma konusunda oldukça dünyevî sayılabilecek özgül bir boyuta da sahiptir. Bu nedenle İslâm’ın gündelik hayata ilişkin bağlayıcı tekellerinin kırılması da gerekmiştir. Tarihsel veriler ve sosyolojik göstergeler, bunun tam da söz konusu niyete uygun bir şekilde gerçekleştiğini kanıtlamaktan uzaktır. Toplumun dinsel aidiyetlerinden uzaklaştırılmasına ilişkin radikal laiklik uygulamaları, geleneğin dinselle buluşan arka plânı karşısında hızla gerilemiştir. Türk politik yaşamında laikliğin kazandığı yeni anlamlar ve dinselliğin sekülerleşmesi şaşırtıcı bir şekilde İslâm’ın ve modernliğin karmaşık ilişkilerinden doğan “melez desenler”i ortaya çıkarmıştır (Göle, 2000).

            Türk modernleşmesinin kendine özgü bir yönteme sahip olduğu her zaman iddia edilmiştir. Bu iddialarda, Osmanlı modernleşmesinden farklı olarak modern Türkiye Cumhuriyeti’nin, dinin siyasal ve kamusal rollerini özenle yok edecek bir dizi kararı hayata geçirdiğine vurgu yapılmaktadır. Hatta bu yaklaşımlara göre, devletle dinsel kurumlar arasına koyduğu mesafeye rağmen laiklik, hiçbir şekilde, her tür dinsel inancın korkusuzca müsamaha göreceği modern, batılı bir “dinsel özgürlük” kavramı getirmemiştir (Hodgson, 1993b: III/287). Bu bağlamda, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın, devletin ortodoks laiklik stratejisi içinde sık sık göze battığından söz edilmekte; bunun yanı sıra imam hatip liselerinin varlığı Tevhid-i Tedrisat Kanunu çerçevesinde tutarsız bir uygulama alanı olarak değerlendirilmektedir. Nihayet dinin, gündelik hayatta değişik ima ve eylemlerle kendine daha somut şekillerde yer edinme çabaları da bu eksen içinde değerlendirilmeye devam etmektedir.

            Kültürel altüst oluşlarla açıkça ortaya çıkan bu muğlaklık, başlangıçta dinselliğin tabiatını dönüştürmekten çok, onu yok etme hevesinden kaynaklanmıştır. Bu bağlamda “halk İslâmı”na ilişkin kültürel/dinsel yapı ve göstergelerin üzerine ısrarla gidilmiş, “yüksek İslâm”a ilişkin mekanizmaların toplum nezdindeki imajları sarsılmış, varolan prestijleri ya yok edilmiş ya da elden geldiğince aşındırılmıştır. Aslında modernleşme yolundaki bu kararlılık, çağdaş ve müreffeh bir dünyaya, kararlı bir şekilde ulaşma azmini ortaya koyar. Hedef Batı'dır ve modernleşme uğrunda hiçbir engelin varlığı ne meşru kabul edilir ne de himaye görür.

            Özetle, Müslüman modernleşmesinin ana çizgileri henüz yeterince netleşmemiştir. Modernleşmenin etkileri tüm İslâm toplumlarında olduğu gibi Türkiye toplumunda da etkisini arttırmaktadır. Bu bağlamda etnik, ekonomik ya da mezhep gibi bileşenler temelinde bakıldığında bile, toplumsal yapımızda dinsellikle buluşan özgül bir modernleşmeden söz etmek mümkündür. Modadan modern tüketim kalıplarına, entelektüel uğraşlardan sanatsal yapıtlara kadar pek çok alan din ve modernitenin Müslüman özne üzerinden gerçekleşen bileşimlerini yansıtmaktadır. Ama yine de bütün bu örnekler, mevcut gelişmeleri İslâm temelli mi yoksa modernlik temelli mi değerlendirmek gerektiği konusunda bize açık bir resim sunmamaktadır. O halde kesin bir yargıya ulaşmak için biraz daha beklemek gerekecektir.



[1] Bu sorunun nereden kaynaklandığını, kendi deneyimlerimden yola çıkarak okurla paylaşmak istiyorum. Konuya bir din sosyoloğu olarak yaklaşıyorum, ama bütün yaşamım boyunca kendini “Müslüman” olarak tanımlayan insanların arasında yer aldım. Ve onların hassasiyetlerini, örneğin “İslâm modernleşmesi” denildiği zaman ne tür tepkiler gösterdiklerini, “İslâm reformu”ndan söz edildiği zaman ise nasıl bir teyakkuz haline sürüklendiklerini bildiğim için, bu kavramın okura yakın ve sıcak gelebilecek yanlarını şimdilik bir tarafa bırakarak, Müslümanların modernleşme bağlamında ulaştıkları zihinsel yapıyı ve vardıkları noktaları tartışmanın daha anlamlı, hatta daha öğretici olabileceğini düşünüyorum.

[2] Modern deneyim, İslâm’la Müslüman arasındaki farkı belirlemede oldukça zayıf kalmıştır. Kişisel düzeydeki entelektüel yönelişlerini Batılı paradigmalar eşliğinde sürdürenler, sadece Müslümanların değil, bağlandıkları dinin de pekalâ modernleşebileceğinden söz ederler. Bu öneriyi meşrulaştırma çabasında dikkat çeken cesaret, aslında epistemolojik düzeyde gerçekleştirilen değişimlerle ilişkilendirilebilir (Laroui, 1993). Öte yandan, bu öneriyi seslendirenlerin toplumsal bağları ve dindarlarla ilişkileri oldukça sınırlı ve karmaşıktır.

[3] Modernleşme, batılılaşma sürecinde, Türk toplumunun birincil gündem maddesi haline getirilmiştir. Modernleşmeyle batılılaşma arasındaki ilişkisellik, toplumsal tarihimizde dikkat çekici bir fenomendir. İkisinin de genellikle ortak bağlamlarda kesiştiği görülür. Popüler kullanımlarda batılılaşma, çok kere modernleşme için elzemdir. Modernlik, Batı'da ortaya çıkan, gelişip olgunlaşan değerlerin bir skalası olarak önem kazanır. Eğer modernleşme tek başına bir amaç ise bunun biricik aracı batılılaşma olacaktır. Türk modernleşmesi bu nedenle bir batılılaşma öyküsü içinde gelişir. Hatta modernleşmenin yolu batılılaşmayla açılmaktadır.

[4] Dine ve kaynağına yapılan her müdahale, açıkça reddedilir. Buna karşılık, tipik bir Müslüman, toplumsal hayatın etkilerine sonuna kadar açıktır. Hatta onun değişimi, bazen de ısrarla talep edilir. Yeni koşulların ortaya çıkardığı dönüşüm, bir din olarak İslâm’ı değil, dindarı sarsmaktadır (Özdalga, 1998; Toprak, t.y.). İslâm modernleşmesinin imkânsızlığı üzerindeki geleneksel/dinî hassasiyet bugün yer yer aşınmış olsa bile, yine de asıl olan Müslümanların tavrı ve modernleşme karşısındaki tutumlarıdır. Hatta temel sorun, modernleşmeye dinsel bir aktör olarak katılan Müslümanların konumudur.

                Bir başka deyişle, bir değişim süreci yaşatan modernleşmenin, Müslümanları da etkilememesi söz konusu değildir. Ancak Müslümanların modernleşmeye yükledikleri anlamlar da farklılıklar taşır (Watt, 1997; Günay, 1998). Modernliği eleştirel bir jargon içinde tanımlayanlar açısından “Müslüman modernleşmesi” bir felaketi çağrıştırır. Modernliğin değerleriyle ilişkiye geçmek, onu İslâm’la harmanlamak son tahlilde sorunlu bir dinsellik yaratacaktır. Nitekim, İslâm’ı geleneksel bir yaklaşım içinde tanımlayanların modernliğe yönelik eleştirilerinin temelinde, bu saflığın bozulmasına ilişkin endişe yatar (Yılmaz, 2003).

[5] Zaten dindarlar kelimesinin Türkiye’de nasıl kullanılabileceğini bilmiyorum. Müslüman çevreler kavramının çok sıkıntılı olabileceğini düşünüyorum ama yine de çok sık bir şekilde bu ifadeyi kullanmak zorunda kalıyoruz.

[6] Türkiye’nin bir hayli çalkantılı batılılaşma serüvenini, diğer Müslüman toplumların ulusal deneyimleriyle ilişkilendirmek zordur. Türk modernleşmesinde batılılaşma artık içkin bir temadır ve gelişmeler, yönetici seçkinlerin her kertede bir kaybediş olarak kodlanan bu atmosferden kurtulma çabalarını yansıtır.

                Arap ya da Hint Müslümanlarının çoğunda yerleşik olan modernleşme siyaseti ise, gerçekte sömürgeci bir talebin yansıması olarak vücut bulmuştur (Voll, 1991; 1995). Batılı sömürgeci tahayyül, Müslüman toplumunu kendi değerlerine aşina kılarak dönüştürmeyi amaçlar; buna bağlı olarak ortaya çıkan İslâmî anlayışlar da, her zaman modernliğin evreninde şekillenir.

                Türk modernleşmesinde ise din, yeni bir ulus yaratmak için seferber edilir. Din artık işlevseldir ve yeni bir kültürel aidiyetin başat teması olarak sıklıkla kullanılır. Misak-ı Milli etrafında takviye edilen ulus-devlet fikriyatında, din araçsal bir seçenek olarak tasarlanmıştır. Ancak buradaki tahayyülün, sömürgeci bir tahayyülden kesinlikle uzak olduğunu da asla unutmamak gerekir.

[7] Modernleşme konusundaki asıl başarılar cumhuriyetle birlikte atılmaya başlamış, asıl başarılar o zaman gerçekleşmiştir. Ancak, cumhuriyetle birlikte atılan adımların da, yukarıda sözünü ettiğim, belli bir deneyimin üzerine inşa edildiğini unutmamak gerekir. İçerisinde Tanzimat ile İslâmcılar, Batıcılar, Türkçüler gibi bir sürü bileşenin katkısı cumhuriyet dönemine taşınmıştır, aktarılmıştır. Böylece cumhuriyet dönemi, modernleşmenin aşağıda anlattığım gibi dini de devreye sokan çok ilginç karşılaşmalarına sahne olmuştur.

[8] Ancak Osmanlı gelenekselciliğiyle, cumhuriyet gelenekselciliği aynı kapıya çıkmaz.

[9] Böylece “modern Müslüman,” “modernist Müslüman” ve “modern İslâm” gibi yeni kavramlar gündelik hayatımız içinde gezinmeye başlar.

[10] Farz vardır, Allah tarafından emredilmiştir, yapılır. Dolayısıyla yapılan işin adı “farz”dır. Haram vardır, sakınılan şeylerdir. Haram, gündelik hayat içinde uzak durulması öğretilen, emredilen şeylerdir. Ayrıca mekruh vardır; haram değildir ancak yine de en iyisi uzak durulmasının, mesafeli kalınmasının önerildiği durumlardır. Uzak durulsa daha iyi olur. Sünnet vardır, bu da peygamberin davranışlarını tekrarlamaktır.

[11] Modernliğin, Müslüman toplumlar nezdinde, kendi argümanlarını dinsel olana kaptıran bir kargaşasını ancak böyle yorumlamak mümkün olabilir. Burada söz konusu olan gerçeklik, modernleşmenin Batı-dışı toplumlara has deneyimlerle şekillenmesidir (bkz. Göle, 2000: 159-174; ayrıca bkz. Dalmayr, 2001: 33-62).

[12] Her şeye rağmen bir birikimden bir başkasına kayma operasyonu, yine de göründüğü kadar tamamlanmış ve sarih değildir (Hodgson, 1993b: III/288). Dinin retoriğine müdahale edilse bile, İslâm’ı modernleştirme çabası başarılı olmaz. Dinde reform çağrısı bu arayışın tipik bir işaretidir. Dine müdahale olarak değerlendirilebilecek bu girişim, kitlesel dindarlığın kutsalla temas noktalarını arttırmaya yarar.

[13]“Yeşil Kuşak” projesi, A.B.D.'nin Soğuk Savaş dönemi yapılanması içinde Sovyet yayılmacılığı karşısında aralarında dinin de bulunduğu bir kalkan oluşturma stratejisini ifade eder.

[14] “Türk İslâm sentezi,” gerçekte milliyetçi söylemlerin ortak bir kalıbı olarak dikkat çekse de, bu kalıbı resmî söylemle buluşturan Aydınlar Ocağı olmuştur. Türk-İslâm sentezi Türklük üzerinden milliyete, İslâm üzerinden de dine vurgu yaparak yeni bir aidiyet tanımlaması yapmaya çalışır.

[15] Erbakan’ın Milli Görüş hareketi Kemalist seçkinlerce her zaman bir tedirginlik kaynağı olarak okunmuştur. Nitekim Milli Görüş söyleminin arka planında yer aldığı ve başını Necmettin Erbakan’ın çektiği tüm siyasi oluşumlar her fırsatta birer güvenlik sorunu olarak kodlanmış ve bir şekilde etkisiz hale getirilmiştir. Başta Milli Nizam Partisi (kapatılışı 1971) olmak üzere, Milli Selamet Partisi (kapatılışı 1980), Refah Partisi (kapatılışı 1998) ve Fazilet Partisi (kapatılışı 2000) aynı sonucu yaşamışlardır. Erbakan’ın hareketi bir din devleti oluşturma çabası olarak değerlendirilmiş, çoğu zaman onun milliyetçi-muhafazakâr yönelimlerine yön veren dinsel bakiyesi bir irtica hamlesi olarak görülmüştür. Son olarak 28 Şubat 1997’de gerçekleştirilen örtük darbe girişimiyle de Erbakan Başkanlığındaki hükümet ağır bir şekilde suçlanmış, İslâmi oluşumların belli başlı işleyiş ve organizasyonlarına müdahale edilmiştir. 28 Şubat kararları, irticayı Türkiye'nin önündeki en büyük tehlike olarak saptarken, bu bağlamdaki dinsel yönelimlere de son derece sert bir şekilde savaş açılmıştır. Bunun sonucu olarak Milli Görüş tekrar siyasetten men edilmiş, Erbakan da gündelik siyasetten uzaklaştırılmıştır.

[16] AKP, Erbakan’ın Milli Görüş siyasetiyle ilişki kurmaktan özenle sakınmaktadır. Siyasette Erbakan çizgisinin bıraktığı izlenimi AKP, taşınması güç bir yük olarak görmektedir. Ne var ki hem kültürel hem de kavramsal sermayeye bakıldığında AKP yeni sentezlerin ürünü olarak kendini tanımlamakta ısrarından vazgeçmese de gerçekte onun politik terminalinde içkin olan ana temanın Erbakan’ınkiyle aynı olduğunda Kemalist seçkinler kuşku duymamaktadır.

[17] Bu okullar ile ilgili farklı düzenlemelerden söz edilebilir. “İmam Hatip Mektepleri” (1924-1930) adıyla ortaya çıkan bu okulları, 1949-1951 yılları arasında ortaya çıkan “İmam Hatip Kursları” takip etmiştir. 1951-1972 yılları arasında, bugün bilinen anlamıyla “İmam Hatip Okulları” kurumsallaşmıştır. Bu okullar yeni bir düzenlemeyle 1972’den sonra “İmam Hatip Liseleri” adını almıştır.

[18] Dinin modernize edilmesine ilişkin beklentiler çok boyutludur. Örneğin Mehmet Âkif, İslâm’ın “asrın idrakine sunulması”nı savunuyordu. Öte yandan, dinin modernize edilmesindeki güçlükler ortadadır, ama özellikle modernist seçkinler bu konuda her zaman atakta olmuşlardır. Esasen dinde reform tartışmaları da bu enerjiden beslenmektedir.

[19] Zaten dindarların, daha doğrusu İslâmcıların da eleştirisi için bu yeterli bir resimdir. Bu konuyu tiye alan bir kitap da yayımlanmıştı. Kitap Bu Din Benim Değil (1990) başlığını taşıyordu (yazarı Abdurrahman Dilipak). “Bu din benim değil”den kasıt, “resmî söylemin ürettiği din kültürü beni bağlamaz”a kadar gider. Tabii bu perspektif, arkasında çok daha geniş bir eleştiriyi de kapsıyor, bütün bir alanı, İslâmcıların, Müslümanların, dindarların görüşlerini içeriyor.

[20] Türk Hizbullahı gibi İslâm'la kendini ilişkilendiren kimi sekter hareketler ile medyada sık sık kendine yer bulabilen ve genellikle sıradan ve çarpık bir din analizini kullanan gruplar karşısında, ilahiyat fakültelerini ciddi bir şekilde ele almak gerekir. Bu anlamda söz konusu fakülteler tek kelimeyle kazanımdır.

[21] Rabıta (Rabıtatü'l-Alemi'l-İslâmiyye), Suudi Arabistan denetiminde olan uluslararası bir örgüt. Daha çok Vehhabi düşüncesinin Müslüman topluluklar arasında yayılması için çaba harcıyor. Finans kaynaklarının bolluğu önemli. Bugün pek çok İslâm i eğilimli oluşumlara sızmış olan bu örgütün manipülasyon gücü oldukça yüksek.

[22] Müslümanlar İslâm'ı tanımlamak ve övmek için bu kavramı kullanırlar.

   
Başlıklar: